第三节 康德
赫德尔的书第一卷出版于 1784 年春季，这时他 40 岁。他曾经是康德的 学生，康德显然在这部书一问世时就读过它了；而且尽管他对书中的许多学 说持有不同意见，就像他一年以后的那些略带尖辛的评论所表明的那样，但 这部书确实刺激了他自己去思考它所提出的问题，并且写出了他自己的一篇 论文，这篇论文成为他有关历史哲学的主要著作。康德尽管受到他的弟子的 影响，他读 ldeen〔《观念》〕①的第一编时已经 60 岁，他的头脑已经被启 蒙运动定了型。启蒙运动是在胖德烈大王②和伏尔泰的庇护之下在德国扎根 的，伏尔泰又是腓德烈请到普鲁士宫廷里来的。因此，康德比起赫德尔来就 对反浪漫主义表现出一定程度的收敛的倾向。他以启蒙运动的真正风格，把 以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦。 在他的身上真正值得瞩目的是，他把启蒙运动的观点和浪漫主义的观点结合 在一起的那种方式，很像是在他的认识论中他把理性主义和经验主义结合起 来那样。
我所指的那篇论文发表于 1784 年 11 月，题名为《一个世界公民观点之 下的普遍历史观念》。历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他挑检出 哲学探讨的线索的超人本领，即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发 挥出来像他在伏尔泰、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的那些思想路 线，并写出了一些新的和有价值的东西；正有如他对包姆加登①的研究使得他 写出了一部有关美学的最重要的著作，尽管他的艺术修养是极其微不足道 的。
康德的论文一开始就说，尽管作为本体（noumena）或物自身，人类的行 为是被道德律所决定的，但是作为现像（phenomena），从一个旁观看的观点 看来，官们却是依照自然律作为原因的结果而被决定的。历史学叙述人类行 动的过程时，是把它作为现像的，因此就把它看成是服从自然律的。要探测 这些规律确实是很困难的，如果不是不可能的话；然而无论如何，值得思考 的是，历史的总进程是不是可以在人类的身上显示出来一种发展，有似于传 记在一个个人的身上所揭示出来的发展那样。这里，康德是在使用浪漫主义 的人类教育的观念，但不是作为一种教条或已被接受的原则，而是作为他以 他自己的专门用语所称之为“观念”（Idea）的东西，亦即一种进行解释的 指导原则，我们根据它来观察事实以便看看它是否促进我们对事实的理解。 作为他这种意思的一个例子，他指出，每一件婚姻的本身，就像它实际所发 生的那样，就某些个人方面来说，完全是一种*的道德行为；但婚姻统计 则确实表明了一种惊人的一致性；因此，从历史学家的观点来看，这种统计 就可以看成仿佛是有某种原因在自然律之下决定着每年将会有多少件婚事似 的，正像统计学家处理这些*行为，仿佛它们就是这样地被决定的，同样 历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决 定的一个过程。如果是这样的话，这会是一种什么样的规律呢？它肯定不会 是出于人类的智慧；因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个他说 ① 即赫德尔的《人类历史哲学的观念》一书。——译者 ② 腓德烈大王（1712—1786），普鲁士国王，——译者 ① 包姆加登（1714—1762），德国哲学家。——译者 来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣 和罪恶的记录。康德说，甚至于一些哲学家们，尽管他们被人相信是有智慧 的，也并不是智慧得足以规划他们自己的生活，并按照他们所曾为自己制定 的准则去生活。因而，如果人类生活中有一个总的进步的话，那种进步肯定 不是由于人类为了指导自己而做出的一个计划。然而，却可能有这样一种计 划，那就是有一种大自然的计划，人类并不理解它却实现了它。要在人类历 史中探测出这样一种计划将是一位新的开普勒的恰当的任务，而要解释它的 必然性就需要有另一位牛顿了。
康德并没有说他所谓的一幕大自然的计划指的是什么。为了解释这句 话，我们必须转到《判断力批判》的下半部来，其中阐述了关于自然界中的 目的论的概念。在这里我们发现，根据康德的意见，自然之具有目的这一观 念乃是我们确实不能用科学的探讨来证实或证伪的一种观念；但它却是这样 一种观念，没有它我们就全然不能理解自然。实际上，我们并非以我们相信 一种科学定律的那种方式在相信它；但是作为一种观点我们在采用它，承认 它是一种主观的观点，并且根据这一观点来观察自然的事实不仅是可能的而 且是有益的，不仅是有益的而且是必要的。植物或动物的品种在我们看来好 像是被巧妙地设计出来，在个体方面以营养和自卫来维持其自身，而在集体 方面则以繁殖来维持其自身。例如，我们看到刺猖受惊时就自己滚成一个刺 球。我们并不认为这是由于这只个别的刺猬的个体聪明；所有刺猬都是这样 做的，而且是根据本性①这样做的；这好像是自然赋给了刺猬以那种特殊的自 卫机制，以便保卫自己抵抗肉食者的敌人。我们是在使用比喻的语言把它称 为一种自卫的机制；因为一种机制意味着一种设计，而一种设计则蕴涵着有 一个发明者；但是康德的论点是，不使用这种类型的比喻，我们就一点也无 法谈论或者思考自然。他同样地坚持，不使用类似的目的论的比喻，我们就 无法思考历史。我们使用像是地中海世界被罗马所征服这类的语句，但是实 际上我们所指的罗马仅仅是这个或那个个别的罗马人，我们所指的地中海世 界被征服，仅仅是这些人所进行的这场或那场战争或*的个别事件的总 和。他们之中没有一个人实际上说：“我在这场大运动里，即在地中海世界 被罗马征服之中，扮演了我的角色”，但是他们的行动就仿佛是他们确实说 出了这一点；而且我们观察他们的行动的历史时就发现，这些行动只能被视 为好像它们是被要完成那场征服的目的所左右的，因为它确实不是这个或那 个个别罗马人的目的，所以我们就比喻地把它描述为一种自然的目的。
还可以进一步指出，根据康德的观点，谈到历史学家在所研究的现像中 揭示出来的自然计划，正像谈到科学家在所研究的现像中揭示出来自然规律 一样，两者是同样合法的。自然规律之对于科学家，正有如自然计划之对于 历史学家。当科学家描述他自己发现自然规律的时候，他的意思并不是指存 在着一个叫做自然的立法者；他的意思是指现像表明了有一种规律性和秩序 性，它不仅可以、而且必须以某种这类的比喻加以描述。同样地，当历史学 家谈到在历史中有一种自然的计划在发展其自己时，他的意思并不是指有一 个事实上叫做自然的精神，有意识地在使一个计划在历史中得到实现；他的 意思是指，历史的前进就仿佛是有着这样一个精神似的。然而，在自然的计 划和自然的规律二者之间的这种平行所具有的某些涵义，却透露了康德在历 ① 按此处“本性”和以下“自然”在原文中均为 nature。——译者 史哲学中的一个严重弱点。
我们已经看到，18 世纪的哲学家们一般说来由于把精神同化于自然而错 误地表现了精神。特别是他们谈论人性，就好像人性仅仅是一种特殊的自然； 而这时他们所真正谈论的东西乃是精神，或某种与自然根本不同的东西。康 德试图以他依据莱布尼兹而作出的现像与物自身二者之间的区分来回避这种 错误。他认为，使自然之成其为自然的，赋予自然以特征使得我们籍以把自 然认为是自然的，乃是它成为了现象这一事实，也就是，它从一个观察者的 观点可以由外部加以观察的这一事实。如果我们能够钻入现象内部，并且在 我们的精神里重度它们的内在生活，他认为它们的那些自然特征便会消失； 这时我们就应当把它们作为物自身来加以领会了，而这样做的时候，我们就 会发现它们内在的真实乃是精神。每件事物事实上、而且就其本身而言就是 精神；每件事物，从现象上或从观察者的观点来看，就是自然。因此，人类 的行动，就我们自己的内在生活中所经验的而言，就是精神；那就是说，它 是*的、自我决定的道德活动；但是人类的行动从外部来看，像是历史学 家所看到的那样，也正如任何事物一样乃是自然，并且是出于同样的原因， （也就是说因为它是被观察到的，）因而它也就被转为现象。
承认了这一原则，那末康德就确实有理由把历史的计划称之为自然的计 划，因为科学中的自然规律和历史中的自然计划二者之间是完全平行的。但 是这个原则本身却大有可怀疑的余地，因为它既歪曲了科学也歪曲了历史 学。（a）它歪曲了科学，因为它蕴涵着在科学家所研究的自然现象的背后有 着一种实在，即作为其自身而存在的自然，而它并不是什么别的东西，只不 过是精神罢了。这就是 18 世纪末和 19 世纪初所风行的对自然的神秘观的基 础，它不是把自然现像看作为了其自身的缘故而值得研究的东西，而是把它 看作是被一层薄纱掩盖着的多少有似我们自身的那样一种精神实在。 （b） 它歪曲了历史，因为它蕴涵着历史学家是自己所描述的事件的一个单纯的旁 观者。这种涵意是休谟在他的《历史研究》这篇论文中所公开承认的：“观 看整个的人类——从时间的开始起，就仿佛是——在我们的眼前走过，…… 还能想象有什么景象是如此壮观、如此气象万千、如此引人入胜的呢？”① 康德认为这种历史观是理所当然的，而且对他来说，它只能有一种意义。如 果历史是一种观赏的景象，它就是一种现象；而如果它是一种现象，它就是 自然，因为自然对康德来说，乃是一个认识论上的名词，意思是指作为一种 景观而被看到的事物。毫无疑问，康德只是重复了他那时代的一种老生常谈； 然而他却是错误的，因为历史并不是一种景观。历史的事件并不是在历史学 家的“眼前走过”的。在他开始思考它们之前，它们就已经完全出现了。他 必须在他自己的心灵之中重新创造它们，就他所希望了解的，尽量为他自己 重演那些参与其事的人们的经验。正是因为 18 世纪不懂得这一点而错误地把 历史看作是一种景观，它才把历史归结为自然，使历史过程像在孟德斯鸠的 思想里那样，服从于地理学和气象学的规律，或者像在赫德尔的思想里那样， 服从于人类生物学。
因此，康德的自然规律和自然计划二者间的平行论，是植根于他那个时 代特征的错误的历史观之中。不过，根据他关于什么是自然计划的特殊观念， 他却朝着克服这种错误迈出了重要的一步。他自称自己的伦理著作其性质是 ① 《哲学著作集》第四卷（爱丁堡，1826 年），第 531 页。“形而上学的”（在他自己使用这个名词的意义上），那就是说，它企图讨论精神，——不是就其在现象方面作为一种自然、而是就其作为一种物自身；而且他在这里把精神的本质等同于*（freedom），（在他自己对“*”一词的意义上）；那不是单纯的选择的*（liberty）而是作为自律，即为自己而制定法律的力量。这就使他能够对历史的观念提出一种新的解释，即作为人类种族的教育。在他看来，它意味着人道（humanity）充分发展成为精神的状态，那就是说充分地*。所以，历史中的自然的计划就被康德理解为人类*的发展的计划。在他的《道德形而上学探本》的第一节中，他问道：自然赋给人类以理性的目的是什么？接着他回答说，它不可能是要使人类幸福；它只能是给人以成为一个道德行动者的能力。因此，自然创造出人的目的就是要发展道德的*；因此人类历史的历程就可以设想为是这一发展的实现。这样，正是康德对人性作为本质上是道德性或*的这一分析，就给了他以通向他的历史观的最后钥匙。
我们现在可以回到总结康德的论证上来。自然创造出它的任何创造物的目的，当然就是为了那种创造物的生存、那种创造物的本质的实现。这种自然的目的论是一种内部的目的论，而不是一种外部的目的论：自然并不是制造出草来喂牛，而牛又来喂人；自然制造出草来为的是应当有草存在，如此等等。人的本质就是他的理性；因此自然创造了人就为的是他们应当成为有理性的。可是理性的一个特点就是它不可能在单独一个人的有生之年完全得到发展。例如，没有一个人能够在他自己的头脑里发明出全部的数学来。他必须利用别人所已经做出的成绩。人是一种动物，具有着特殊的能力能受益于别人的经验；而他具有这种能力乃是因为他是有理性的，因为理性就是使得这一点在其中成为了可能的一种经验。假如你要吃食，那末另一头牛已经吃掉某一片草的事实只能防止你去吃那片草；但是假如你要有知识，那末毕达哥拉斯已经发现了弦平方定理的事实所给你的那项知识，就比你能为自己去求得它更加容易。因此之故，自然关于人的理性发展的这一目的，就是一个只能在人类的历史之中而不是在一个个体的生活之中得到充分实现的目的。
康德在这里完成了一件丰功伟绩，他说明了为什么应该有像历史这样一种东西的存在；他说明，这是因为人是一种有理性的生物，因此他的潜能的充分发展就需要有一个历史过程。这是和柏拉图在《国家篇》第二卷中说明为什么必须有一个社会存在的论证相平行的一种论证。智者派认为国家是人为的；和智者派相反对，柏拉图说明，国家是自然的，因为它根据的事实是，个人并不是自我依存的，他需要有别人的经济服务以便满足他自身的愿望。作为一个经济生物，他必须有一个可以生活于其中的国家；同样地，康德说明，作为一个有理性的生物，他必须有一个可以生活于其中的历史过程。
于是，历史就是朝着合理性的一场进步，同时它也是在合理性之中的一场进步。这当然是康德时代启蒙运动和浪漫主义思想二者都有的一种老生常谈。我们必须小心谨慎，不要把它和那种表面上相似而实际上却极为不同的19 世纪末叶的历史即进步的论点混淆起来。 19 世纪末叶进化论的形而上学认为，一切时间过程其本身在性质上都是进步的，而且认为历史所以是一场进步仅仅因为它是在时间中的一系列事件；因而，按照这些思想家的见解，历史的进步性就只是进化的、或自然进步性的一个事例。但是 18 世纪把自然看作是非进步性的，而且认为历史的进步性是一种使历史区别于自然的东 西。有人认为甚至可能存在着一种人类社会，其中并不存在着在合理性之中 的进步；这就会是一个没有历史的社会，就像蜜蜂的和蚂蚁的非历史的或纯 属自然的社会那样。然而在自然状态之外，康德认为还存在着进步，因此他 问道：为什么人类社会是进步的而不是停滞不前的，而这种进步又是怎样实 现的？
这个问题是一个迫切的问题，因为他认为一种非历史的或停滞不前的社 会将会是最幸福的；人们在这样一种社会里是以一种友善的和悠然自得的风 度和睦地生活着，就像是在洛克所描绘的自然状态之中，在那里人们“在自 然法的界限之内，按照他们所认为适宜的而在规定着他们的行动和处理他们 的财产并对待别人”，“它也是一个平等的状态，其中权力和司法权是相互 的，没有一个人的所有多于另一个人”，因为人人具有同等的权利来惩罚违 犯自然法的行动，“从而就保全了无辜者和制止了破坏者”。①正像洛克坦然 承认的，在自然状态里，每个人都是他自己的利益的法官，从这一事实里就 产生了种种不便；或者如康德所说的②，这样一种状态，一切人在其中都一任 自己的才智闲置生锈，是不能被看作一种在道德上是可以愿望的（尽管它是 可能的）并在许多方面是具有吸引力的状态。确实，不论是洛克还是康德， 而且我也不认为他们的时代里还有任何另一个人，都不把自然状态看作仅仅 是一种抽象可能性，更不是一种彻底的虚构。当这个问题被提出时，霍布斯 回答说③，首先是“在美洲许多地方的野蛮人，除了一些小家族的治理其协调 有赖于自然的欲望而外，根本就没有*”；其次是，“在一切时代里，君 王和拥有主权权威的人们”彼此之间的关系都是处于一种自然状态。洛克同 样回答说，一切主权国家彼此之间都处于一种自然状态。关于这些哲学家所 理解的自然状态，北欧史诗（sagas）中所描述的冰岛上的早期挪威殖民者的 生活就提供了一个完美的典范。
因此康德的问题就是：既然这样一种自然状态是可能的，而且大体上是 一种幸福的状态，——尽管从道德的和思想的发展的观点来看，乃是一种低 级状态，——又是什么力量驱使人们把它抛在后面而登上那进步的艰辛旅程 呢？对这个问题，直至那时为止曾有过两种答案供选择。按照那种曾被文艺 复兴加以修改而又被启蒙运动所再度肯定的希腊—罗马的观点，促使人类历 史进步的力量乃是人类的智慧、人类的美德以及一般的人类的优点。按照从 罗马帝国末期直到中世纪结束时所流行的基督教观点，那是天意的智慧和上 帝的眷顾在发挥作用，尽管存在着人类的愚蠢和邪恶。康德把这两种见解都 远远抛在后面，以致他竟从未提到过其中的任何一种。
康德自己的回答是：这种力量不是什么别的，而只是人性中的邪恶，即 傲慢、野心和贪婪这些非理性的和不道德的成分。人性中这些邪恶的成分使 得一个停滞不前的而平静的社会的绵延成为了不可能。它们引起人与人之间 的对抗，并支配着每个人的行为中那两种动机之间的冲突：一种是社会的动 机，愿望着有一种和平友善的生活；另一种则是反社会的动机，是一种想控 制和剥削他的邻人的愿望。结果形成的对他自己生活地位的不满，不论那地 位可能是怎样的，就成为驱使人们要推翻自己所生活于其中的那个社会制度 ① 《*论》第二卷，第二章。 ② 《康德的伦理理论》，T.K.艾波特译（伦敦，1923），第 40—41 页。 ③ 《利维坦》第一编，第十三章。 的根源，而这种动荡不安乃是自然要实现人类生活的前进所使用的手段。这 种不满不是一种神圣的不满，即所以拒绝接受事物的现状乃是因为它不能满 足善意的道德要求；它不是社会慈善家或改革家的不满；它是一种纯粹自私 自利的不满，这从一种停滞生活的幸福的观点看来，甚至于并不是奠立在个 人自身利益的一种开明观点之上的。用康德的话来说①：“人类愿望和谐；但 是大自然更加懂得什么才是对他那物种有益的，”（不是把人作为一个个体 人来观察，甚至也不是把人集体地作为一个社会或历史的总体来观察，而是 把人集体地作为一个物种或生物学的抽像）；“大自然愿望着不和谐。人类 要求生活得安逸满意；但是大自然却迫使他把安逸和非积极性的满足抛在后 面，而使自己投身于艰辛劳苦之中，为的是这些可以驱使人使用自己的聪明 去发现把他们提高上去的方法”。那就是说，自然并不关心人的幸福；她已 经在人的身上注入了各种癖好，既要牺牲他自己的幸福又要毁灭别人的幸 福；而在盲目地追随这些癖好时，他就使得自己成为了自然执行她的计划的 工具，以达到他那物种的道德的和思想的进步，而这种计划当然不是他个人 的。
康德在这里全心全意地采纳的是这样一种观点，——一种悲观的观点， 假如你愿意这样称呼它的话，——即人类历史的景象大体上就是一幅人类的 愚蠢、野心、贪婪和邪恶的景象。而任何一个人要从它那里面找到智慧和美 德的事例，都将会失望的。这就是伏尔泰的《天真汉》（Candide）的观点， 而与莱布尼兹的信念——即一切都是可能最美好的世界里的最美好的——相 对立。但是康德把这种观点提到一种哲学学说的高度，他论证说，如果历史 就是人在其中变成为有理性的这一过程，那末他在那个过程的开始就不可能 是有理性的；因此，成为那一过程的主要来源的力量便不可能是人类的理性 而必定是理性的对立面，那就是激情、思想上的愚昧和道德上的卑鄙。在这 里，康德的历史理论又一次是康德伦理学的应用，根据这种伦理学，意向、 欲望、激情都是理性或善意的对立面，因此其本身就是邪恶的，善意必须为 反对这种力量而斗争。
这种学说无愧于它那位伟大的作者。它像赫德尔的学说一样，是鼓舞人 的和激发人的，而且思想得更为明晰得多。然而它的基础却没有打好。它奠 基于一种有关成其为人类已往历史的特征的愚蠢、罪恶和不幸的修辞学式的 悲观主义之上。这并不是对事实的一种公正的和健全的看法。在我们有所知 道的一切过去的时代里，曾经有过一些场合，那时人们是智慧得足以成功地 思索他们所必须思索的一切，英明得足以有效地去做他们所必须做的一切， 并且幸福得足以发现生活不仅仅是可容忍的而且是有吸引力的。而假如任何 人反驳说：“那些场合么，有是有的；但是大少了！”回答就是：“无论如 何，也要比反面的场合更多；因为不是那样的话，全人类的生命早就会消灭 了。”
这种关于过去的夸大其词的阴暗，其结果就见之于康德对于未来的夸大 的希望。在他的论文最后一节中，他期望着一个时代，那时人们将会变成为 有理性的，一直驱使着人们走上进步道路的那种盲目的邪恶力量将会被征 服。于是就会出现一种太平之治，那时候研究出一种健全的和合理的政治体 系的问题已经得到解决，而且政治上的千年福王国也通过创立有关国家生活 ① 《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》，命题四。和国际关系二者的一种理性体系而得到实现。他一半认识到，在人类事务中像这样一种千年福王国在用语上就是一个矛盾；但是这种预告还不单纯是他学说的一个赘疣，它还是他学说的逻辑结果，是一种夸大的乐观主义，在这一边平衡着（并且是出于）那另一边的夸大的悲观主义。这种把历史夸大地分成为一部完全非理性的过去和一部完全理性的未来的做法，乃是康德从启蒙运动所承袭下来的遗产。对历史的更深邃的知识或许会教导他，那使得进步出现的东西并非纯属愚昧无知或者纯属恶劣不堪，而是人类的努力本身具体的现实性，夹带着它全部的好的和坏的成分都在内。
尽管有着夸大其词的成份，康德仍对历史学思想作出了伟大的贡献。在他的论文结尾，他为一种历史探讨规划了一份纲目，他说这种探讨还不曾有人从事过，而且他谦逊地补充说，它不是像他自己那样一个对于历史知道得那么少的人所能从事的：那就是以一部普遍的历史来表明人类种族是怎样逐渐变得愈来愈有理性的，因此也就是变得愈来愈*的，即一部人类精神自我发展的历史。他说，这样一桩重任将需要两种资格，即历史的学识和哲学的头脑，单纯有学力是做不到这一点的，单纯有哲学也是做不到这一点的；这两者必须结合成一种新的思想形式，其中的某些东西是要有赖于这两者的。与此类似，维科在18 世纪初就要求过他所描述的那种语言学与哲学的结合，即对细节在学术上的注意和对原则在哲学上的注意。我想我们可以说，在其后的几百年里也曾作出过严肃认真而坚持不懈的尝试，——当然并不总是成功的，——要实现康德的纲目，并把历史当作是人类精神在其中愈来愈加充分发展它原有的潜力的过程。
康德的“观念”，像他所称它的那样，可以总结为四点：（i）普遍的历史是一种可行的理想，但却要求历史学思想和哲学思想的结合：事实必须加以叙述而同时又加以理解，要从内部而不是仅仅从外部来观看。 （ii）它预先假定有一个计划，也就是它展示为一场进步，或者说表明某种事物是在前进着不断地出现的。（iii）那正在不断出现着的东西就是人类的合理性，也就是知识和道德的*。（iv）它之得以不断出现的手段就是人类的非理性，也就是激情、愚昧和自私。
我要用简单的几句评语论述上列各点，来概括我对康德的批评。这些评论的实质就是，正像在他的哲学著作中的其他部分一样，他整个地是过份僵硬地勾画了他的反题。
i（a）普遍的历史和特殊的历史。这一反题是太僵硬了。如果普遍的历史意味着一部已经发生的一切事物的历史，那就是不可能的。如果特殊的历史意味着一种特殊的研究，而并不包含一种确定的自然观和整个历史的意义，那也是不可能的。特殊的历史仅仅是历史本身在其细节中的一个名称；普遍的历史则仅仅是历史学家的如此这般的历史观的一个名称。
i（b）历史学思想和哲学思想。这一反题又是过份僵硬的。康德所认为需要二者的结合的，恰好就是历史学思想本身，即观看它所描写的事件不是单纯作为被观察的现象，而是要从内部来观看。
ii（a）整个的历史确实是表明了进步，也就是说，它是某种事物的发展；但是要把这种进步像康德那样称之为一项大自然的计划，那就是在使用神话学的语言了。
ii（b）这种进步的目标并不像康德所认为的那样在于未来。历史不是结束于未来而是结束于现在。历史学家的任务就是要表明现在是怎样出现的；他不能表明未来将怎样出现，因为他不知道未来将是什么。
iii 正在要出现的，当然是人类的合理性；但这并不意味着人类的非理性的消失。这一反题又一次是过分僵硬的。
iv 激情和愚昧在过去的历史上确实是做过它们的工作，而且是重要的工作，但它们从来都不是单纯的激情和单纯的愚昧；倒不如说，它们一直是一种盲目的和犯了错误的求善的意志和一种朦胧的和误入歧途的智慧。
