第七节 历史思维所创造的进步
“进步”这个名词，象它在 19 世纪那样胎炙人口地被人所使用时，包括着两种应该很好地加以区别的事物：即在历史中的进步，和在自然中的进步。对于在自然中的进步，“进化”一词已经是那么广泛为人应用，以至可以接受它当作是它确定的意义。而且为了不致于混淆这两种事物起见，我把我使用“进化”一同仅限于那种意义上，而以“历史的进步”这个名称来区别另一种意义。
“进化”是一个用于自然变化过程的名词，只要是它们被设想为是把新的物种形式带进了自然。作为进化的自然概念，决不可和作为过程的自然概念相混淆。即使就后一个概念而论，关于自然过程也仍然可能有两种见解：或则是，自然界中的各种事件在品种上是彼此重复的，而物种的形式则贯穿着它们个别事例的分歧性而始终保持不变，“所以自然的过程乃是同一的”，而且“未来将有似过去”；或则是，物种形式本身也经历着变化，而新的形式就通过改造旧的形式而产生。这第二种概念就是“进化”所意味的东西。
在一种意义上，把自然过程称为进化的和称它为发展的，是同一回事。因为如果任何一种给定的物种形式，仅仅是作为对已经确立的形式的改造才能够产生；那末任何给定形式的确立也就预先假定有另一种形式，它就是那另一种形式的一种改造，如此类推。如果形式 b 是 a 的一种改造，而 c 是 b的改造，d 又是 C 的改造；那末 a、b、C、d 这些形式就只能以那种次序而产生。那是一系列的项目，它们只能以那种次序产生；在这种意义上，那个秩序就是进步的。当然，这样说并不蕴涵着任何与改造何以出现、或改造是大是小有关的东西。就“进步”一同的这种意义而言，进步的意思只是指有次序的，也就是说显示出次序来。
但是自然界中的进步或进化，常常被人用来表示比这更多的意思；那就是这一学说：即每种新形式不仅是前一种的改造，而且还是对它的一种进步。说到进步，就蕴涵着有一个评价的标准。这一点在繁殖家畜或植物的新形式的情况中是明白易晓的；其所蕴涵的价值，就是这种新形式对于人类目的的效用。但没有人假设自然的进化也是被设计来要产生这种效用的；因此其所蕴涵的标准就不可能是效用。那末，它又是什么呢？
康德主张价值有一种形式（而且是唯一的一种）是独立于人类的目的之外的，那就是善意的道德价值。他论证说，所有其他种类的善都仅仅对于某种所要求的目的才是善，但是道德的善则并不有赖于任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一种目的。根据这种见解，进化的过程就是真正进步的，因为它通过一系列明确的形式而导致了人类的存在，即一种有可能做出道德的善的生物的存在。
如果这种见解被驳斥了，那末就很可怀疑是否还可以找到任何其他的评价标准，使我们有权把进化称为是进步的了，除非仅仅在它是有次序的这种意义上而言。这倒并不是因为价值观念在我们的自然观中找不到一席地位，——那是因为除了是作为努力要维持它自身的生存而外，我们就很难想象任何有机体的缘故；而这种努力就蕴涵着，至少是对它自身来说，它的生存就不是一个单纯的事实问题，而且还是一种有其价值的东西；——而是因为一切的价值似乎都只是相对的。始祖鸟可能事实上原是鸟类的祖先，但是是什么东西授权我们把鸟类称为是始祖鸟的一种进步呢？一只鸟并不是一只更好的始祖鸟，而是由它所衍生出来的另一种不同的东西。每一种都力图成为它自己。
但是人性是进化过程的最崇高的结果这一观点，毫无疑问地构成为被自然规律所保证的 19 世纪那种历史进步概念的基础。事实上，那个概念有赖于两种假设或两组假设。首先是，人乃是、或者在他自身之内包含着某种具有绝对价值的东西；所以自然过程在其进化之中，只要是导致人类存在的一种有次序的过程，就是一场进步。从这一点就可以得出，既然人显然并未控制着导致他自己生存的那个过程，所以在自然本身之中就有着一种内在的倾向要实现这种绝对的价值；换句话说，“进步乃是一项自然规律”。其次是这一假设，即人作为自然的产儿是服从于自然规律的，而历史过程的规律和进化规律乃是同一回事；亦即历史过程是属于自然过程的同一类的。由此就得出，人类历史是服从于进步的必然规律的；换句话说，它所创造的社会组织、艺术和科学以及诸如此类的新品种的形式，每一种都必然是对前一种的一项改进。
“进步的规律”这一观念，可以由千否定这两种假设中的任何一种而受到攻击。人们可以否定人自身之中具有任何有绝对价值的东西。人们可以说，人的理性只是做到了使他成为最凶恶的和最有破坏性的动物，那倒不如说是大自然的一桩错误或者一种残酷的开心，而并不是什么她的最崇高的杰作；人的道德性仅仅是（象近代的行话所说的）他设计出来为了自己遮蔽起他那兽性的粗暴事实的一种合理化或者思想意识而已。从这种观点来看，导致他的存在的那种自然过程，就不能再被看成是一种进步了。但是更进一步，如果历史过程的概念作为自然过程的单纯的扩大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的历史理论所否定的那样；那么就可以得出，在历史之中并不存在着自然的（而且在那种意义上也就是必然的）进步规律。任何特殊的历史变化是否就成为一场改进的这个问题，因此之故就必须成为要根据它在每一种特殊情况中的成效来加以回答的一个问题了。
“进步的规律”这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来。
而且在一种给定的情况中，一场历史变化究竟是不是进步的这个问题，也是得不到答案的，直到我们能肯定这类问题有一种意义为止。在它们被提出之前，我们必须询问历史进步的意义是指什么，既然它已经和自然的进步区别了开来；而且如果它意味着什么东西，那末这种意义是否可以适用于我们所考虑的那种给定情况。说因为历史进步听命于自然规律的这种概念是毫无意义的，所以历史的进步这一概念本身也就是毫无意义的；——这样做出假定，就未免太草率了。
那么，假定“历史的进步”这个说法仍然可能具有一种意义，我们就必须询问它是什么意义。由于进化观点的污染已经把它弄得混乱不堪的这一事实，并不就证明它毫无意义；相反地，它却提示着它在历史经验中有着某种基础。
作为初步企图规定它的意义，我们可以这样提出，历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。每种行动我们都可以研究其历史，不管它是属于哪一类；每种行动在一系列的行动中都具有它的地位，并在其中创造出一种下一个行动所必须加以应付的局势。已经完成的行动就引起了新的问题；总是这个新问题、而不又是那个老问题，才是新行动所必须加以解决的。如果一个人发现了怎样能弄到一顿饭，下次他饿了，他就必须发现怎样能弄到另一顿；而弄到这另一顿就是从老行动中产生出来的新行动。他的形势总是在变化着，他用以解决它所提出的各种问题的思想行动也就总是在变化着。
这一点无疑是真的，但是它并未解决我们的目的。每一顿饭必然都是另一顿饭，这对于一只狗正象对于一个人同样地是真的。同样真的是，每一次蜜蜂飞到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同样真的是，每一次一个物体以直线或以开张曲线而运动到空间中的一部分，那必定是另一个不同的部分。但是这些过程都不是历史过程，而引用它们来说明历史过程就会犯自然主义的那种老错误。还有，新局面和新行动的新颖性并不是品种上的新颖性，因为新行动可能是恰恰同类的一个新行动（例如把同一张罗网又放在同一地方）；所以我们甚至于并不是在讨论自然进程的进化方面了，而这却是那种过程似乎与历史进程最相似之点。寻找一顿新饭，甚至于也发生在最为完全停顿的或非进步的社会里。
历史进步的观念，如果说它是指什么东西的话，那末它指的就不仅仅是产生了属于同样品种类型的、而且是产生了属于新的品种类型的那些新行为或新思想或新局势。所以它就预先假定了这种品类的新颖性，并且就作为改进而存在于这些概念之中。例如，假设一个人或一个群体原来是靠吃鱼而生活，在鱼的供应不敷时，就以一种新的方式靠挖掘根茎觅食，这就会引起局势和活动在类型上的一种改变；但这不能看成是一种进步，——因为这种改变并不蕴涵着这种新类型是对于旧的一项改进。但是，如果食鱼者的群体把他们的捕鱼方法从一种较无效的改变成为一种较有效的方法，一个通常的渔人平均每天能用它捉到十条鱼，代之以原来的五条，这就可以称为是进步的一个例子了。
但是根据谁的观点来看，它才是一项改进呢？这个问题必须提了出来，因为从一种观点看来成为一项改进的，可能从另一种观点看来却相反；如果还有第三种观点能对这种冲突做出不偏不倚的判断，那末这种不偏不倚的判断的资格就必须加以确定。
让我们首先根据与它有关的人们的观点来考虑这种改变：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代则已采用了新方法。在这样一种情况中，老的一代会看不出有改变的必要，他们确实知道生活可以按照老方法过下去。而且老一代也会想，老方法要比新方法好；这并非出于不合理的偏见，而是因为它所知道的和所重视的那种生活方式是环绕着老方法而建立的，因此它肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表示它与这种生活方式密切联系成为一个整体。一个老一代的人只要求一天有他的五条鱼，他并不要求有半天闲暇；他所要求的是象他曾经生活过的那样去生活。因此，对他来说，这种改变并不是进步，而是一种堕落。
似乎显然的是，那年青一代的反对派则把那种改变设想为一种进步。他们已经放弃了他们父辈的生活，并为自己选择了一种新生活；要不是比较这两者并认定还是新的更好，他们就不会这样做了（我们可以这样假定）。但是情况并不必然就是这样。除非是对一个知道他所要做出选择的这两种东西都是什么的人，否则就没有选择可言。要在两种生活方式之间做出选择是不可能的，除非一个人知道它们都是什么；而这就意味着不仅仅是把一种生活方式当做一种景象来看，并在实践着另一种，或者是实践着一种并把另一种设想为是一种未经实现的可能性；而且意味着要以各种生活方式都能够为人所知的那种唯一的方式来知道这两者；那就要靠实际经验，或者是靠为这样一种目的而可能出现的那种同情的洞见。但是经验表明，最困难的事莫过于要使在一个变动着的社会中正以自己的新方式生活着的某一代人，同情地进入前一代人的生活里面去了。他们把那种生活看成仅仅是一种不可理解的景象，并且似乎是被逼得要避免同情它，以一种本能的努力来使自己摆脱父母的影响，并要把他们盲目决定的改变付诸实现。在这里并不存在两种生活方式之间的真正比较，所以也就不存在一种生活方式优越于另一种生活方式的判断，也就不存在变化之作为一种进步的概念。
因为这个缘故，在一个社会的生活方式中的历史变化，即使是造就了它们的那一代人，也极少是把它们设想为进步的。这就使他们服从于一种盲目的冲动，要把他们所不理解的东西当作是坏的而毁掉，并代之以其他某种被当作是好的东西。但是进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。于是，为了要把一种变化设想为一种进步，那个造成了变化的人就必须想到他已经废除了的东西是好的，而且在某些确定的方式上是好的。他只能根据下述的条件做到这一点：即他知道旧的生活方式是什么样子，那也就是，在他实际上生活于他所创造的现在之中的同时，他还对他那社会的过去具有历史知识，——因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较；所以一个人由于选择了这一种而抛弃了另一种，也才可以知道他得到了什么和失去了什么，并断定他已经选择了那更好的。总之，革命者只有在他同时也是一个历史学家、在他自己的历史思想里真正重演那种虽则已被他扬弃了的生活时，才能把他的革命看作是一种进步。
现在让我们来考虑正在讨论的这种变化，但不再是从那些与它有关的人们的立场来考虑，而是从置身于其外的一个历史学家的立场来考虑。我们可以希望，根据他那置身局外的和不偏不倚的观点，他有可能以某种程度的公正性来判断它是不是一种进步。但这却是一件难事。如果他紧紧抓住在先前捉五条鱼的地方现在捉了十条鱼这个事实，并且用这一点来作为进步的一个标准，那末他就只是受骗而已。他必须顾及那种变化的条件和结果。他必须问用那些额外的鱼或额外的闲暇都做了什么事。他必须问，什么价值是隶属于那些为了它们而被牺牲了的社会制度和宗教制度的。总之，他必须把两种不同的生活方式当作两个整体来判断它们相对的价值。而为了做到这一点，他就必须能够以同等的同情感钻入到每种生活方式的主要特征和价值里面去：他必须在他自己的心灵里重行经验它们两者，作为是历史知识的对象。因此，使他成为一位合格的裁判官的那种东西，就恰好是他并非从一种置身局外的观点来观看他的对象，而是在他自身之中重行生活它的这一事实。
我们后面将要看到，就其全体来判断某一种生活方式的价值这一任务，乃是一桩不可能的任务，因为从没有这类的事物是以其全体而成为历史知识的一种可能的对象的。企图知道我们所无法知道的事物，乃是产生错觉的一种可靠的方式。要判断一个历史时期或人类生活的一种形态作为整体而言， 是不是比起它的前人来表现了进步，——这种企图就造成了一种很容易识别 的类型的错觉。它们的特点是把某些历史时期贴上美好的时期、或历史的伟 大时代的标签，而把另一些时期贴上恶劣的时期、或历史衰颓或贫困的时代 的标签。那些所谓的美好时期，就是历史学家深入到它们的精神里面去的那 些时期，——或则是由于有大量证据的存在，或则是由于他自己有能力来重 行生活它们所享有的那种经验。而那所谓的恶劣时期，则要末是有关的证据 是相对地稀少的时期，要末是它们那生活，由于他自己的经验和他的时代所 产生的原因，是他无法在他自身之中重行建造的那些时期。
在今天，我们经常遇到一种历史观点是以这种方式包括着美好的和恶劣 的时期的，而恶劣的时期之被区分为原始的时期和衰颓的时期，则视其先于 还是后于那些美好的时期而定。这种原始时期、伟大时期和衰颓时期之间的 区分，并不是、而且永远不可能是历史的真相。它告诉了我们许多有关研究 那些事实的历史学家们的事，但却没有一点是有关他们所研究的事实的。它 就象我们自己这样的一个时代所具有的特点，在这里历史受到广泛地、成功 地但是折衷地研究。每一个我们对其具有胜任的知识的时期，（说胜任的知 识，我的意恩是指对它那思想具有洞见，而不是单单是熟悉它的遗文遗物，） 在时间的透视中看过去，都是一个辉煌的时代；这种辉煌乃是我们自己的历 史洞见的光辉。相形之下，那些介乎其间的时期，相对地说来而且在不同的 程度上，就被人看作是“黑暗时代”了；我们知道这些时代曾经存在过，因 为在我们的编年史中它们也占有着一段时间间距，而且关于它们的著作和思 想我们可能有大量的遗物，但是在其中我们却不能发见真正的生活，因为我 们不能在我们自己的心灵里重演那种思想。这种光明与黑暗的模型，是由历 史学家的知识和无知的分配所形成的视觉上的错觉；这从不同的历史学家和 不同世代的历史思想来勾绘它的不同方式，是显而易见的。
就是这种视觉上的错觉，以一种较简单的形式影响了 18 世纪的历史思 想，并且奠定了为 19 世纪所接受的那种进步教条的基础。当伏尔泰提出“一 切历史都是近代史”①，以及关于 15 世纪末叶以前没有任何事物是真正能够 为人所知时；他就一举而说出了两件事：即早于近代的事都是不可知的，以 及更早的事都是不值得知道的。这两件事是同一件事。他之无力根据古代世 界的和中世纪的文献来重建真正的历史，乃是他之所以相信那些时代是黑暗 的和野蛮的根源。从原始时代直到今天，作为进步的历史观念，对于那些相 信它的人来说，都是他们的历史视野只局限于最近的过去这一事实的一个简 单的结果。
因此，关于有一种单一的历史进步导致了今天那一古老的教条和关于历 史周期（即一种多重的进步导致了“伟大的时代”，而后又导致衰颓）这一 近代的教条，就都仅仅是历史学家的愚昧无知在过去的屏幕之上的投影罢 了。但是，若把这些教条撇在一旁，是不是进步的观念就除此以外再没有其 他的基础了呢？我们已经看到，有一种条件是观念可以据之以表现一种真正 的思想的，而不是一种盲目的感情或一种单纯的愚昧状态。这种条件就是， 使用进步这个名词的人应当把它用之于比较两种历史时期或两种生活方式， 而这两者他都能历史地加以理解，那就是说能以足够的同情和洞见为自己重 建它们的经验。他必须使他自己和他的读者都满意于，在他自己的心灵里没 ① 《哲学辞典》，《历史学》条；《全集》第四十一卷（1784 年版），第 45 页。 有任何死角、在他的学识装备中没有任何缺陷，足以妨碍他进入这一种经验 之中，就像他进入另一种之中同样地那么充分。满足了这种条件之后，他就 有资格提问从第一种到第二种的变化是不是一个进步了。
但是在他问这个问题时，他确切地是在问什么呢？显然地，他并不是在 询问第二种是不是更接近于他作为自己的生活方式而接受的那种生活方式。 由于在他自己的心灵里重演了两种之中的每一种经验，他便接受了它作为一 种要根据其自身的标准而加以判断的事物，即具有其自己的问题的一种生活 形式；那是要根据它解决那些问题成功与否、而不是根据什么别的来加以判 断的。他也并不假定，两种不同的生活方式都是企图要做同一件事情；而且 并不问第二种是不是比第一种做得更好。巴哈①并不打算象贝多芬那样作曲， 却失败了；雅典并不是要产生出罗马来的一种相对的不成功的企图；柏拉图 就是他本人，而不是一个半发展了的亚里士多德。
这个问题只有一种真正的意义。如果思想在其最初阶段，在解决了那一 阶段的最初问题之后，就由于解决这些问题而带来了另一些使它遭遇挫败的 问题；并且如果这第二种思想解决了这另一些问题而并未丧失其解决第一种 的据点，从而就有所得而并没有任何相应的所失；那末就存在着进步。并且 也不可能再存在有什么根据任何其他条件的进步。但如果有任何所失的话， 那末得失相权衡的这个问题就是无法解决的。
按照这个定义，要问任何一个历史时期作为一个整体而言，是不是表明 了自己超越其前人的进步，这种提问就是废话了。因为历史学家永远也不可 能把任何一个时期当作一个整体。关于它的生活，必然有大片地带要末是他 并没有掌握材料的，要未是没有材料是他所处的地位能够加以解释的。例如， 我们无从知道希腊人以音乐经验的方式都享受过些什么，虽然我们知道他们 高度评价音乐，但我们现在没有足够的资料。而在另一方面，虽然我们并不 缺乏有关罗马宗教的材料，我们自己的宗教经验却并不属于那样的一种，可 以使我们有资格在我们自己的心灵里重建它对他们所意味着的东西。我们必 须选定经验的某些方面，并把我们对进步的探索限定在这些方面。
我们能够谈论幸福、或舒适、或满足的进步吗？显然不能。不同的生活 方式之间的分化，最明显的莫过于它们由于人们所习惯享受的各种事物之间 的、他们所感到舒适的那些条件之间的和他们所认为满意的那些成就之间的 不同而分化了。在一个中世纪的茅舍里感到舒适的问题和在一个近代的贫民 窟里感到舒适的问题，是那样地不同，以致于并不存在对它们进行什么比较； 一个农民的幸福是不会被包含在一个百万富豪的幸福之中的。
要问在艺术中是否存在着任何进步，也是毫无意义的事。艺术家的问题 （只要他是一位艺术家），并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他 的前人所未能做到的某些事的问题。在艺术中存在着发展，但不存在着进步； 因为尽管在艺术的技巧过程中，一个人向另一个人学习，提香①向贝里尼②学 习，贝多芬向莫扎特学习等等，但艺术本身的问题并不在于掌握这些技术过 程，而在于使用它们来表达艺术家的经验并赋给它以反恩的形式；因此之故， 每一件新的艺术品就都是解决一个新问题，这个新问题不是出自一件已往的 ① 巴哈（1685—1750），德国作曲家。——译者 ① 提香（1477—1576），威尼斯画家。——译者 ② 贝里尼（1430—1516），威尼斯画家。——译者艺术品，而是出自艺术家的未经反思的经验。艺术家作品的好坏，要视它们解决这些问题的优劣而定；但是艺术好坏之间的关系并不是一种历史关系，因为它们的问题是出自未经反恩的经验之流，而这一经验之流并不是一种历史过程。
在一种意义上，在道德中也不存在进步。道德生活并不在于道德法典的发展，而在于把它们应用到行为的各种个别问题上；并且在很大程度上，这些问题和艺术的那些问题一样，都是来自未经反思的经验。我们道德生活的进程，是受着我们各种欲望的相续所制约的；而且尽管我们的欲望改变了，它们却不是在历史地改变着的。它们来自我们的动物性，尽管那从青年到老年可以改变，或者随不同的民族和气候而变异，但那些不同乃是自然过程的、而不是历史过程的一部分。
然而在另一种意义上，却存在着、或可能存在着道德的进步。我们道德生活有一部分包括应付那些并非出自我们的动物性、而是出自我们的社会制度的问题，而这些却是历史的事物，它们只有在已经成为道德理想的表现时，才创造出道德问题。一个人问自己是不是应当志愿地参加他的国家的战争，那并非是在向个人的恐惧进行斗争，而是他卷入了体现为国家制度的道德力量，和体现为不仅是国际和平与交往的理想、而且也同等地是国际和平与交往的当前现实的道德力量，这两者之间的一场冲突。同样地，离婚问题并不是出自性欲的狂想，而是出自一夫一妻制的道德理想与硬性地实施那种理想而带来的一连串道德罪恶这两者之间的一场未解决的冲突。解决战争或离婚的问题，只有靠设计一些新制度才有可能，这些新制度将充分承认被国家或被一夫一妻制所承认的那些道德要求，而且将满足这些要求，并不把在历史事实中由旧的制度所造成的各种更进一步的要求遗留下来而得不到满足。
同样的这两个方面也出现在经济生活中。只要它时时刻刻是在寻求可以满足的各种要求——不是出自我们的历史环境，而是出自我们作为具有某些欲望的动物的天性——的办法，其中就不可能存在着进步；那会是一场在幸福、或舒适、或满足上的进步，而我们已经看到这是不可能的。但是并非我们所有的要求都是为了满足动物的欲望。要求投资，我可以把我的储蓄放在投资里面以备养老，就不是一种动物欲望；它出自于一种个人主义的经济体系，在那种体系之中老年人得到赡养既不是靠国家规定，也不是习惯地靠他们的家庭，而是靠他们自己的劳动成果，在那种体系中资本是要有一定的利率的。那种体系解决了很多问题，因而其中就有着它的经济价值；但是它也造成了其他大量的问题是它目前尚未能解决的。一种更好的经济体系——即对这种体系的取代将会成为一场进步的那个体系——将会继续解决那些由个人主义的资本主义所解决的同样问题，而且也解决那些其他的问题。
同样的考虑也适用于政治和法律，我无须再详细阐述这种运用。在科学、哲学和宗教中，情况就颇为不同了。在这里，——除非是我错了，——并不出现应付我们的动物天性和满足它那需要的问题。这个问题是单一的而不是双重的。
科学的进步就在于一种理论被另一种所取代，这另一种既可以解释前一种理论所已经解释的一切，又可以解释前一种理论所应该解释、但却未能解释的各种类型或类别的事物或“现象”。我认为达尔文的物种起源的理论就是一个例子。物种固定的理论解释了在人类有记录的记忆范围之内自然界品种的相对永久性，但是它还应当时延续得更长的地质时代有效；而且它对人工驯化之下选择繁殖动植物的情况，也不能成立。达尔文于是提出了一种理论，它所具有的优点是它把这三种都带到了一个观念之下。我几乎不必再引现在更为人所熟知的牛顿的引力定律和爱因斯但定律二者之间的关系，或狭义相对论和广义相对论二者之间的关系了。就有关进步的概念而言，科学的兴趣似乎是，这就是进步存在并可以证实的最简单而又最明显的情况了。由于这个原因，那些极其坚定地信仰进步的人，一直是非常之习惯于诉之科学的进步，作为进步这样一种东西存在的最明白的证据，并且往往还把他们对其他领域进步的希望都寄托在使科学成为人类生活的绝对女主人的希望之上。但是科学却只有在她自己的家园里才是（而且才能是）女主人，而那些不可能有进步的活动形式（象艺术）就不能由于它们隶属于科学的规律而使它们做到进步，假如那种词句意味着什么东西的话；同时，那些能够进步的，则必须为自己发见怎样通过改进自己的工作而取得进步。
哲学，只要它在其发展中的一个阶段解决了上一个阶段曾挫败过它的一些问题，而又不丧失其对已经成就了的解决方法的把握，就取得了进步。当然，这一点与两个阶段是否是一个单独的哲学家一生中的两个阶段，还是由不同的人所代表的两个阶段无关。因此，假设真的是柏拉图把握了一种永恒客体的必然性，即理念的世界或善的理念，而且还把握了一种永恒主体的必然性，即灵魂具有认识者和运动者的双重功能，作为是对他的前人的工作所遗留给他面临着的那些问题的解决方法；但是又犹疑着不能肯定这两者是否有关系；而且假设亚里士多德看出了，两者之间的关系问题——象是柏拉图所陈述的，或者不如说象是他本人在对柏拉图的教诲的长期学徒状态之中所看到的，——是能够凭着把它们两者想像为同一个，即纯理智与其客体是同一的，而且它关于那个客体的知识也就是它对于其自身的知识，从而得到解决的；那末亚里士多德的哲学（尽管可以设想不是在其他方面）就会标志着对柏拉图哲学的一个进步，只要是亚里士多德迈出那新的一步并未牺牲柏拉图用他的理念理论和他的灵魂理论所成就了的任何东西。
在宗教中，进步根据这些同样条件也是可能的。如果基督教丝毫没有减少犹太教以它的上帝作为唯一的上帝的概念——既公正而又可怕，相对于人类的无限渺小乃是无限地伟大，并且在他对人类的要求上又是无限严格的，——所获得的一切东西，而又能通过上帝之变成人乃是为了使我们可以变成上帝的这种概念来沟通上帝与人之间的那道鸿沟；那就是宗教意识史上的一个进步，而且是一个了不起的进步。
在这类的意义上和在这类的情形中，进步就是可能的。它是否在实际上已经出现，在何时、何地并以何种方式出现，则是历史思想所要回答的问题。但是还有另一件事是要历史思想来做的，那就是要创造这种进步本身。因为进步不仅仅是一件要由历史思维来发现的事实，而且还是只有通过历史思维才能完全出现的。
这样说的理由是，在它出现的那些（无论是常见的或是罕见的）情况中，进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切。这两个阶段是相联系着的，不仅仅是通过一一相继的方式，而且还是通过连续性的方式，——并且是一种特殊的连续性。如果爱因斯坦在牛顿的基础上作出了前进，他是由于知道牛顿的思想并把它保留在他自己的思想中而作出了前进的；那是在这种意义上，即他知道牛顿的问题是些什么和他怎样解决了它们；并且把这些解决办法中的真理从任何阻止了牛顿再向前进的错误之中清理出来，从而就这样在自己的理论中进行清理这些解决办法。毫无疑问，他可以做到这一点而自己并不必读过牛顿的原著；但他却不能不从某个人那里接受过牛顿的学说。因此，牛顿在这样一种普遍联系之中就不是代表一个人，而是代表一种理论，它支配着某个一定时期的科学思想。只有在爱因斯坦知道那种理论作为科学史上的一件事实，他才可能在这个理论上作出一种前进。因此，牛顿就是以任何过去的经验都活在历史学家的心灵之中的那种方式而活在爱因斯坦之中，正如过去的经验是作为过去——即作为与他有关的那种发展的出发点——而为人所知，但它却又是在此时此地和它自身的发展一起被重演；那种发展部分地是建设性的或积极的，而部分地则是批判性的或消极的。
其他的任何进步也都是同样的。如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那末我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相关系着的。这种对于我们准备要取而代之的体系的理解，乃是我们必须在取而代之的工作之中始终保留着的一种东西，作为制约着我们创造未来的一种有关过去的知识。也许要做到这一点是不可能的；我们对我们所要摧毁的东西的那种憎恨也许会妨碍我们去理解它，而且我们又可能是那么热爱它，以至于我们不可能毁掉它，除非是我们被那种憎恨所蒙蔽。但如果是那样的话，就会又一次象在过去常常发生的那样出现一种变化，但并不是一种进步；我们在急于要解决下一组问题时，就会丧失对于这一组问题的掌握。而我们到了现在就应该认识到，并没有什么自然界的仁慈的法律可以挽救我们脱离我们愚昧无知的结果。
