§79
逻辑思想就形式而论有三方面：（a）一抽一象的或知一性一【理智】的方面，（b）辩证的或否定的理一性一的方面，（c）思辩的或081第一部逻辑学肯定理一性一的方面。
【说明】这三方面并不构成逻辑学的三部分，而是每一逻辑真实体的各环节，一般说来，亦即是每一概念或每一真理的各环节。它们可以全部被安置在第一阶段即知一性一的阶段，如是，则它们便被认作彼此孤立，因而不能见到它们的真理一性一。
我们此处所提出来的关于逻辑学的规定和部门的划分，在现阶段同样只能说是预拟的和历史一性一的叙述。
§80
（a）就思维作为知一性一【理智】来说，它坚持着固定的规定一性一和各规定一性一之间彼此的差别。以与对方相对立。知一性一式的思维将每一有限的一抽一象概念当作本身自存或存在着的东西。
附释：当我们说到思维一般或确切点说概念时，我们心目中平常总以为只是指知一性一的活动。诚然，思维无疑地首先是知一性一的思维。但思想并不仅是老停滞在知一性一的阶段，而概念也不仅仅是知一性一的规定。知一性一的活动，一般可以说是在于赋予它的内容以普遍一性一的形式。不过由知一性一所建立的普遍一性一乃是一种一抽一象的普遍一性一，这种普遍一性一与特殊一性一坚持地对立着，致使其自身同时也成为一特殊的东西了。知一性一对于它的对象既持分离和一抽一象的态度，因而它就是直接的直观和感觉的反面，而直接的直观和感觉只涉及具体的内容，而且始终停留在具体一性一里。
许多常常一再提出来的对于思维的攻击，都可说是和理智与感觉的对立有关，这些对于思维的攻击大都不外说思维太固执，太片面，如果加以一贯发挥，将会导致有危害的破坏一性一的后果。这些攻击，如果其内容有相当理由的话，首先可以这样回答说：它们并没有涉及思维一般，更没有涉及理一性一的思维，而只涉及理智的一抽一象思维。但还有一点必须补充，即无论如何，我们必须首先承认理智思维的权利和优点，大概讲来，无论在理论的或实践的范围内，没有理智，便不会有坚定一性一和规定一性一。
先就认识方面来说，认识起始于理解当前的对象而得到其特定的区别。例如在自然研究里，我们必须区别质料、力量、类别等等，将每一类孤立起来，而固定其特一性一。在这里，思维是作为分析的理智而进行，而知一性一的定律是同一律，单纯的自身联系。也就是通过这种同一律，认识的过程首先才能够由一个范畴推进到别一个范畴。譬如，在数学里，量就是排除了它的别的特一性一而加以突出的范畴。所以，在几何学里，我们把一个图形与另一个图形加以比较，借以突出其同一一性一。同样，在别的认识范围里，例如在法学里，也是主要地依据同一律而进行研究。在法学里，我们由一条特殊的法理推到另一条特殊的法理，这种推论，也是依据同一律而进行的。
在理论方面，理智固属重要，在实践方面，理智也不可少。品格是行为的要素，一个有品格的人即是一个有理智的人。由于他心目中有确定的目标，并且坚定不移地以求达到他的目标。一个志在有大成就的人，他必须，如歌德所说，知道限制自己。反之，那些什么事都想做的人，其实什么事都不能做，而终归于失败。世界上有趣味的东西异常之多：西班牙诗、化学、政治、音乐都很有趣味，如果有人对这些东西感觉兴趣，我们决不能说他不对。但一个人在特定的环境内，如欲有所成就，他必须专注于一事，而不可分散他的一精一力于多方面。同样，无论于哪一项职业，主要的是用理智去从事。譬如，法官必须专注于法律，按照法律判决案件，不可为这样那样的考虑而迟疑，不可左顾右盼而有所宽宥。此外，知一性一又是教养中一个主要成分。一个有教养的人决不以混沌模糊的印象为满足，他必力求把握现象，而得其固定的规定一性一。反之，一个缺乏教养的人，每每游一移不定，而且须费许多麻烦才能理解他所讨论的是什么问题，并促使自己集中视线，专注于所讨论的特定论点。
按照前面的讨论，逻辑的思维一般地讲来，并不仅是一个主观的活动，而是十分普遍的东西，因而同时可以认作是客观的东西。这种说法，现在在这表示逻辑真理之第一形式的理智里，却得到一适当的应用或说明。在这里，理智的意义约略相当于我们所说的上帝的仁德，就上帝的仁德被了解为赋予有限事物以存在或持续存在而言。譬如，在自然界，我们可以认识到，上帝的仁德在于对一切不同种类的动物和植物，凡为了保持其存在，增进其生活所必需的一切东西，皆一律供应。对于人类，上帝也一视同仁。无论就个人或整个民族而言，凡是对人类的维持和发展所需要的东西，一部分如当前直接的环境、气候、土壤的一性一质和出产等，一部分如人所具有的禀赋和才能等，皆出于上帝的恩赐。象这样的理智，可以说是表现在客观世界的一切领域里。而且一个对象完善与否，完全视其能否满足理智的原则为准。譬如，一个国家就是不完善的，如果这个国家还没有达到等级与职业的明确区分，而且如果在这个国家里那些一性一质上各不相同的政治的和行政的功能，并没有发展出特殊的机构去加以治理，如象高度发展的动物的机体，均有特殊的机构以行使感觉、运动、消化等功能那样。
从前此的一番讨论，我们还可以看出，即按照通常的观念，以为距知一性一最远的活动范围里，如在艺术、宗教和哲学的领域里，理智也同样不可缺少。如果这些部门愈益缺乏理智，则将愈有缺陷。例如，在艺术里，那些在一性一质上不同的美的形式，如得到严格的区别和得到明白的阐述，这都有理智活动在起作用。即就每一件艺术品而论，理智的活动情形亦复相同。因此一出剧诗的完美，在于不同的剧中人的一性一格的纯粹一性一与规定一性一得到透彻的描绘，而且在于对各人所以要如此行动的不同目的和兴趣加以明白确切的表达。其次，试再就宗教领域而论。希腊神话较优于北欧神话之处（除了题材和认识方面的其他异点而外），主要在于希腊神话中的每一神灵都有极清楚的雕像式的刻画，而北欧神话中的诸神灵，则是模糊不清的，彼此混淆的。末了，试就哲学来说，经过上面这一番讨论之后，哲学不可缺少理智，似已用不着特加论述了。在哲学里，最紧要的，就是对每一思想都必须充分准确地把握住，而决不容许有空泛和不确定之处。
再则，也常有人说，理智不可太趋于极端。这话也是正确的。因为理智并非究竟至极之物，而毋宁是有限之物，而且理智的发挥，如果到了顶点，必定转化到它的反面。青年人总喜欢驰骋于一抽一象概念之中，反之，有生活阅历的人决不容许陷于一抽一象的非此即彼，而保持其自身于具体事物之中。
（b）在辩证的阶段，这些有限的规定扬其它们自身，并且过渡到它们的反面。
【说明】（1）当辩证法原则被知一性一孤立地、单独地应用时，特别是当它这样地被应用来处理科学的概念时，就形成怀疑主义。怀疑主义，作为运用辩证法的结果，包一皮含单纯的否定。（2）辩证法通常被看成一种外在的技术，通过主观的任一性一使确定的概念发生混乱，并给这些概念带来矛盾的假象。从而不以这些规定为真实，反而以这种虚妄的假象和知一性一的一抽一象概念为真实。辩证法又常常被认作一种主观任一性一的往复辩难之术。这种辩难乃出于机智，缺乏真实内容，徒以单纯的机智掩盖其内容的空疏。——但就它的特有的规定一性一来说，辩证法倒是知一性一的规定和一般有限事物特有的、真实的本一性一。反思首先超出孤立的规定一性一，把它关联起来，使其与别的规定一性一处于关系之中，但仍然保持那个规定一性一的孤立有效一性一。反之，辩证法却是一种内在的超越（immanenteHinausgehen），由于这种内在的超越过程，知一性一概念的片面一性一和局限一性一的本来面目，即知一性一概念的自身否定一性一就表述出来了。凡有限之物莫不扬弃其自身。因此，辩证法构成科学进展的推动的灵魂。只有通过辩证法原则，科学内容才达到内在联系和必然一性一，并且只有在辩证法里，一般才包一皮含有真实的超出有限，而不只是外在的超出有限。
附释一：正确地认识并掌握辩证法是极关重要的。辩证法是现实世界中一切运动、一切生命，一切事业的推动原则。
同样，辩证法又是知识范围内一切真正科学认识的灵魂。在通常意识看来，不要呆板停留在一抽一象的知一性一规定里，似乎只是一种公平适当的办法。就象按照“自己生活也让别人生活”（Lebenundlebenlas－sen）这句谚语，似乎自己生活与让别人生活，各有其轮次，前者我们固然承认，后者我们也不得不承认。但其实，细究起来，凡有限之物不仅受外面的限制，而且又为它自己的本一性一所扬弃，由于自身的活动而自己过渡到自己的反面。所以，譬如人们说，人是要死的，似乎以为人之所以要死，只是以外在的情况为根据，照这种看法，人具有两种特一性一：有生也有死。但对这事的真正看法应该是，生命本身即具有死亡的种子。凡有限之物都是自相矛盾的，并且由于自相矛盾而自己扬弃自己。
又辩证法切不可与单纯的诡辩相混淆。诡辩的本质在于孤立起来看事物，把本身片面的、一抽一象的规定，认为是可靠的，只要这样的规定能够带来个人当时特殊情形下的利益。
如，我生存和我应有生存的手段本来可说是我的行为的一个主要动机。但假如我单独突出考虑我个人的福利这一原则，而排斥其他，因此就推出这样的结论，说为维持生存起见，我可以偷窃别人的物品，或可以出卖祖国，那么这就是诡辩。同样，在行为上，我须保持我主观的自一由 ，这意思是说，凡我所作所为，我都以我的见解和我的自信为一个主要原则。但如果单独根据这一原则来替一我的一切自一由 行为作辩护，那就会陷于诡辩，会推翻一切的伦理原理。辩证法与这类的行为本质上不同，因为辩证法的出发点，是就事物本身的存在和过程加以客观的考察，借以揭示出片面的知一性一规定的有限一性一。
此外，辩证法在哲学上并不是什么新东西。在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。就其指在柏拉图哲学中，辩证法第一次以自一由 的科学的形式，亦即以客观的形式出现而言，这话的确是对的。辩证法在苏格拉底手中，与他的哲学探讨的一般一性一格相一致，仍带有强烈的主观色彩，叫做讽刺的风趣（dielronie）。苏格拉底常运用他的辩证法去攻击一般人的通常意识，特别攻击智者派。当他同别人谈话时，他总是采取虚心领教的态度，好象他想要向别人就当时所讨论的问题，求得一些更深切的启示似的。根据这种意向，他向对方发出种种疑问，把与他谈话的人引导到他们当初自以为是的反面。譬如当智者派自诩为教师时，苏格拉底便通过一系列的问题使得有名的智者普洛泰戈拉自己也必须承认一切的学一习一 只是回忆。在他的较严格的纯哲学的对话里，柏拉图运用辩证法以指出一切固定的知一性一规定的有限一性一。譬如，在《巴曼尼得斯普》中，他从一推演出多，但仍然指出多之所以为多，复只能规定为一。柏拉图处理辩证法，大都是采用这种宏大的方式。在近代，主要的代表人物是康德，他又促使人们注意辩证法，而且重新回复它光荣的地位。他指出辩证法是通过我们上面已经提及的（§48）对于理一性一矛盾【二律背反】的发挥。在理一性一矛盾的讨论里，他并不只是在揭示出两方论据的反复辩驳，或评论两方主观的辩难；而他所研讨的、宁可说是，在于指出每一一抽一象的知一性一概念，如果单就其自身的一性一质来看，如何立刻就会转化到它的反面。
无论知一性一如何常常竭力去反对辩证法，我们却不可以为只限于在哲学意识内才有辩证法或矛盾进展原则。相反，它是一种普遍存在于其他各级意识和普通经验里的法则。举凡环绕着我们的一切事物，都可以认作是辩证法的例证。我们知道，一切有限之物并不是坚定不移，究竟至极的，而毋宁是变化、消逝的。而有限事物的变化消逝不外是有限事物的辩证法。有限事物，本来以它物为其自身，由于内在的矛盾而*超出当下的存在，因而转化到它的反面。在前面（§80）我们曾经说过，知一性一可以认作包一皮含有普通观念所谓上帝的仁德。现在我们可以说，辩证法在同样客观的意义下，约略相当于普通观念所谓上帝的力量。当我们说，“一切事物（亦即指一切有限事物）都注定了免不掉矛盾”这话时，我们确见到了矛盾是一普遍而无法抵抗的力量，在这个大力之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。虽则力量这个范畴不足以穷尽神圣本质或上帝的概念的深邃一性一，但无疑的，力量是任何宗教意识中的一个主要环节。
此外，自然世界和一精一神世界的一切特殊领域和特殊形态，也莫不受辩证法的支配。例如，在天体的运动里，一个星球现刻在此处，但它潜在地又在另一处。由于它自身的运动，使得它又存在于另一处。同样，物理的元素也是矛盾进展的，同样气象变化的过程也可说是它的内在矛盾的表现。同一矛盾原则是构成其他一切自然现象的基本原则，由于有了内在矛盾，同时自然*超出其自身。就辩证法表现在一精一神世界中，特别是就法律和道德范围来说，我们只消记起，按照一般经验就可以表明，如果事物或行动到了极端总要转化到它的反面。这种辩证法在流行的谚语里，也得到多方面的承认。譬如在SummumjusSummainjuria（至公正即至不公正）一谚语里，意思是说一抽一象的公正如果坚持到它的极端，就会转化为不公正。同样，在政治生活里，人人都熟知，极端的无政一府主义与极端的专制主义是可以相互转化的。在道德意识内，特别在个人修养方面，对于这种辩证法的认识表现在许多著名的谚语里：如“太骄则折”、“太锐则缺”等等。即在感情方面、生理方面以及心灵方面也有它们的辩证法。最熟知的例子，如极端的痛苦与极端的快乐，可以互相过渡。心情充满快乐，会喜得流一出泪来。最深刻的忧愁常借一种苦笑以显示出来。
附释二：怀疑主义不应该被看成一种单纯怀疑的学说。怀疑主义者也有其绝对确信不疑的事情，即确信一切有限事物的虚妄不实。一个单纯怀疑的人仍然抱着希望，希望他的怀疑终有解决之时，并且希望着在他所徘徊不决的两个特定的观点之间，总有一个会成为坚定的真实的结论。反之，真正的怀疑主义，乃是对于知一性一所坚持为坚固不移的东西，加以完全彻底的怀疑。由于这样，彻底怀疑【或绝望】所引起的心境，是一种不可动摇的安定和内在的宁静。这是古代的高尚的怀疑主义，有如塞克滔斯.恩披里库斯（SextusEmpirAicus）的著作所陈述的那样。在晚期的罗马时代，这种怀疑主义被斯多葛学派和伊壁鸠鲁学派加以系统化，成为他们的独断体系的补充。这种古代的高尚的怀疑主义切不可与前面（§39）所提到的近代怀疑主义相混淆。后者是一方面先于批判哲学，一方面又出自批判哲学的怀疑主义，其目的仅在于否认超感官事物的真理一性一和确定一性一，并指出感官的事实和当前感觉所呈现的材料，才是我们所须保持的。
即在今日，怀疑主义还常被认作寻求一切实证知识的一个不可抗拒的仇敌，因此又被认作以考察实证知识为任务的哲学的仇敌。但必须指出，事实上，只有一抽一象理智的有限思维才畏惧怀疑主义，才不能抗拒怀疑主义。与此相反，哲学把怀疑主义作为一个环节包一皮括在它自身内，——这就是哲学的辩证阶段。但哲学不能象怀疑主义那样，仅仅停留在辩证法的否定结果方面。怀疑主义没有认清它自己的真结果，它坚持怀疑的结果是单纯一抽一象的否定。辩证法既然以否定为其结果，那么就否定作为结果来说，至少同时也可说是肯定的。
因为肯定中即包一皮含有它所自出的否定，并且扬弃其对方【否定】在自身内，没有对方它就不存在。但这种扬弃否定、否定中包一皮含肯定的基本特一性一，就具有逻辑真理的第三形式，即思辩的形式或肯定理一性一的形式。
§82
（c）思辩的阶段或肯定理一性一的阶段在对立的规定中认识到它们的统一，或在对立双方的分解和过渡中，认识到它们所包一皮含的肯定。
【说明】（1）辩证法具有肯定的结果，因为它有确定的内容，或因为它的真实结果不是空的、一抽一象的虚无，而是对于某些规定的否定，而这些被否定的规定也包一皮含在结果中，因为这结果确是一结果，而不是直接的虚无。（2）由此可知，这结果是理一性一的东西，虽说只是思想的、一抽一象的东西，但同时也是具体的东西，因为它并不是简单的形式的统一，而是有差别的规定的统一。所以对于单纯的一抽一象概念或形式思想，哲学简直毫不相干涉，哲学所从事的只是具体的思想。（3）思辩逻辑内即包一皮含有单纯的知一性一逻辑，而且从前者即可一抽一得出后者。我们只消把思辩逻辑中辩证法的和理一性一的成分排除掉，就可以得到知一性一逻辑。这样一来，我们就得着普通的逻辑，这只是各式各样的思想形式或规定排比在一起的事实纪录，却把它们当作某种无限的东西。
附释：就其内容来说，理一性一不仅是哲学所特有的财产，无宁应该说，理一性一是人人所同具。无论在什么阶段的文化或一精一神发展里，总可在人心中发现理一性一。所以自古以来，人就被称为理一性一的存在，这的确是很有道理的。从经验的普遍方式去认知理一性一的对象，最初得到的不外是成见和假定；而理一性一事物的一性一格，根据前面的讨论（§45）一般是一个无条件的东西，因此是一个包一皮含自己的规定一性一在自身内的东西。在这个意义下，当人知道上帝，并知道上帝是绝对自己规定自己的存在时，他便先于一切事物已经知道理一性一的对象了。同样，一个公民对于他的祖国和祖国法令的知识，也可以说是对于理一性一法则的认识，只要他认为这些法令是无条件的，而且是普遍有效的东西，他自愿抑制他的个人意志，去遵循它们。在同样意义下，一个儿童的知识和意志也可以说是合乎理一性一的，只要他知道他父母的意志，并且以父母一之 意志为意志。
再则，思辩的真理不是别的，只是经过思想的理一性一法则（不用说，这是指肯定理一性一的法则）。在日常生活里，“思辩”一词常用来表示揣测或悬想的意思，这个用法殊属空泛，而且同时只是使用这词的次要意义。譬如，当大家说到婚姻的揣测或商业的推测（Han－dels－spekulation）时，其用法便是如此。但这种日常用法，至多仅可表示两点意思：一方面，思辩或悬想表示凡是直接呈现在面前的东西应加以超出，另一方面，形成这种悬想或推测的内容，最初虽只是主观的，但不可听其老是如此，而须使其实现，或者使它转化为客观一性一。
前些时候所说的关于理念的话，很可以适用于“思辩”一词的普通用法。于此尚须补充一点，就是许多自命为有学问的人，当他们说到“思辩”时，甚至也明确把它只当作单纯主观的意义。他们总以为关于自然或心灵的现象或关系的某种理论，单就其为纯粹的思辩或悬想而论，也许很好、很对，但与经验不相符合，事实上这类的理论却无法可以接受。对于这种看法，我们可以说，思辩的真理，就其真义而言，既非初步地亦非确定地仅是主观的，而是显明地包一皮括了并扬弃了知一性一所坚持的主观与客观的对立，正因此证明其自身乃是完整、具体的真理。因此思辩的真理也是决不能用片面的命题去表述的。譬如，我们说，绝对是主观与客观的统一。这话诚然不错，但仍然不免于片面，因为这里只说到绝对的统一一性一，也只着重绝对的统一一性一，而忽略了，事实上在绝对里主观与客观不仅是同一的，而又是有区别的。
思辩真理，这里还可略加提示，其意义颇与宗教意识和宗教学说里所谓神秘主义相近。但在现时，一说到神秘主义，大家总一律把它当作与神奇奥妙和不可思议同一意义。由于各人的思想路径和前此的教育背景不同，对于他们所了解的神秘主义，就会有不同的估价。虔诚信教的人一大都信以为真实无妄，而在思想开明的人，却又认为是迷信和虚幻。关于此点，我们首先要指出，只有对于那以一抽一象的同一一性一为原则的知一性一，神秘的真理才是神奇奥妙的；而那与思辩真理同义的神秘真理，乃是那样一些规定的具体统一，这些规定只有在它们分离和对立的情况下，对知一性一来说才是真实的。如果那些承认神秘真理为真实无妄的人，也同样听任人们把神秘真理纯粹当作神奇奥妙的东西，因而只让知一性一一面大放厥词，以致思维对他们来说也同样只有设定一抽一象同一一性一的意义。因此，依他们看来，为了达到真理，必须摒弃思维，或者正如一般人所常说的那样，人们必须把理一性一禁闭起来。但我们已经看见，一抽一象的理智思维并不是坚定不移、究竟至极的东西，而是在不断地表明自己扬弃自己和自己过渡到自己的反面的过程中。与此相反，理一性一的思辩真理即在于把对立的双方包一皮含在自身之内，作为两个观念一性一的环节。因此一切理一性一的真理均可以同时称为神秘的，但这只是说，这种真理是超出知一性一范围的，但这决不是说，理一性一真理完全非思维所能接近和掌握。
§83
逻辑学可分为三部分：
1.存在论。
2.本质论。
3.概念论和理念论。
这就是说，逻辑学作为关于思想的理论可分为这样三部分：
1.关于思想的直接一性一——自在或潜在的概念的学说。
2.关于思想的反思一性一或间接一性一——自为存在和假象的概念的学说。
3.关于思想返回到自己本身和思想的发展了的自身持存——自在自为的概念的学说。
附释：这里所提出的逻辑学的分目，与前面关于思维的一性一质的全部讨论一样，只可当作一种预拟。对于它的证明或说明须俟对于思维本身的一性一质加以详细的发挥时才可提出。
因为在哲学里证明即是指出一个对象所以如此，是如何地由于自身的本一性一有以使然。这里所提出的思想或逻辑理念的三个主要阶段，其彼此的关系可以这样去看：只有概念才是真理，或更确切点说，概念是存在和本质的真理，这两者若坚持在其孤立的状态中，决不能认为是真理。——一经孤立之后，存在，因为它只是直接的东西；本质，因为它最初只是间接的东西，所以两者都不能说是真理。至此，也许有人要提出这样的问题，既然如此，为什么要从不真的阶段开始，而不直接从真的阶段开始呢？我们可以回答说，真理既是真理，必须证实其自身是真理，此种证实，这里单就逻辑学范围之内来说，在于证明概念是自己通过自己，自己与自己相联系的中介一性一，因而就证明了概念同时是真正的直接一性一。这里所提出的逻辑理念中三个阶段的关系，其真实而具体的形式可以这样表示：上帝既是真理，我们要认识他的真面目，要认识他是绝对一精一神，只有赖于我们同时承认他所创造的世界，自然和有限的一精一神，当它们与上帝分离开和区别开时，都是不真实的。
