《社会契约论》第二册第一章
主权不能放弃
从以上建立的原则，第一个和最重要的结果就是，只有一般意志才能使得国家力量达成它应有的目的，也就是共同利益；个体利益一交一织既然使社会的产生成为必需，而这种利益的约法也使社会的存在成为可能。正是因为这些共同的利益形成了社会的紧密纽带，没有这些共同利益的一交一集，社会就不可能存在了。统治社会也只有以这种共同利益作为基础。
因此我要说，主权，不过是一般意志的实践，它不能放弃自己。作为一个集体存在的主权者，只能由它自己代表自己；权力是可以转移的，但是意志是不能转移的。
个体意志虽然在某些特定事物上可能和一般意志重叠，这种重叠不可能维持不变，因为个体意志本质上就是局部的，而一般意志追求的是平等；这种重叠更不可能有任何保障，即便它曾经一直存在，它也只能是出于巧合而非机制。主权者确实可以说：这个人的意愿现在就是我的意愿，但是它不能说：明天他的意愿还仍是我的意愿，这是因为意志并不能延伸到未来，而意志也不可能不利于意志的主体。因此，如果人民信誓无条件的臣服，人民也就解体不再成为人民了；宗主帝王扬威立万之日，主权政体分崩离析之时。
但这并不是说统治者的政令不能成为一般意志；只要主权者仍然拥有否决的自一由而没有行使否决。此时，整体的沉默就是人民的认同。这一点以后还会深入论述。
《社会契约论》第二册第二章
主权不能分裂
正如主权不能放弃，与此同一原因，主权也是不能分裂的。意志要么是一般的，要么不是一般的【原注！”】；代表的公民要么是全体要么只是部分。一旦申明，前者就成为主权的决议而构成法律，而后者不过是个体意志，或官员的决议，最多是一种政令而已。
但我们的政治理论家们，不是在根源上分裂主权，就是在对象上将之分裂开来。一会是力量和意志；一会是立法权力和行政权力；一会是纳税权、司法权和战争权；一会是内政权力和外一交一权力。有时他们把这些混为一谈，有时他们又把它分裂开来。对于他们，政体好象是各种东西拼凑的魔术；好象他们是在拼凑一个有着几个身一体的人，而每个身一体都只有自己的眼睛四肢，仅此而已。据说日本魔术师可以把小孩在观众前肢解了，然后把这些肢一体一一扔向天空，落下的还是一个活生生的整体。这和我们的政治理论家有着异曲同工之妙：他们分花妙手地肢解了社会整体，再把它用只有他们自己才懂得的方式重新组合。
这样的错误起因于缺乏对主权权威的一精一确理解和表面片面的对主权者的认识。比如，战争和和平被认为是主权的行为，可事实反之。每个这样的行为都不是法律，而只是法律的实施，是一种在特定条件下法律的特殊行为，这一点，我们在定义什么是“法律”的时候会看得更清楚。
其他分法可以用同样的方法分析，可以发现，任何认为主权可以分裂的人都终结于错误，而所有被认为是被分裂的主权之一部分的权利其实最后都从属于主权，它们被预先假想为最高意志，而其实不过是其意志的付诸执行而已。
这种缺乏一精一确为政治理论家们带来了很大混乱，使他们无法根据他们的前述理论判断国王和人民的相应权利。每个人都可以从葛罗休斯第一本著作的第三四章中看出来，这个学人和他的译者巴贝拉克（Ｂａｒｂｅｙｒａｃ）如何为了满足他们的目的，一会害怕说得太多一会害怕说得太少，对陈述斤斤计较以自圆其说。葛罗休斯为不满于其祖国而流亡法国，为了讨好国王路易十三而把他的书奉献给他，他当然地要尽其全力剥夺了人民所有的权利而置他们于国王的座前。而这也正迎一合了巴贝拉克，他把他的译本献给了英国国王乔治一世【译注！”】。不幸的是，他所认定为让位的詹姆士二世被放逐一事【译注２】，迫使他维持了一种保留、含糊而回避的态度，以免把威廉指认成篡位者。如果这两个作者能够一本正确的原则，这一切难题也就可以迎刃而解，自圆其说了；只是这些真话定带着非常的悲哀，也只有人民才能接受它们。讲真话不是发财的通衢；人民也不会指定什么使节教授或者是发放养老金。－－－－－－－－【原注！”】为了成为一般，一个意志不一定要一致通过；但每一张选票都要计到：任何正式的排斥都是对一般一性一的破坏。【译注！”】英国国王ＧｅｏｒｇｅＩ（！”６６０－！”７２７）【译注２】英国国王ＪａｍｅｓＩＩ（！”６３３－！”７０！”）为他的女婿，也就是后来的威廉三世（ＷｉｌｌｉａｍＯｆ Ｏｒａｎｇｅ）篡位。
《社会契约论》第二册第三章
一般意志能否有误区
从上所述，一般意志总是为了大众共同利益的；但是这并不是说人民的所有决定都是成熟的。我们当然都是为了自己的益处，但是我们可不能保证总是看到这种好处。人民是不会腐败的，但她可会受到蒙蔽，此时的她，好像总是见坏就上。
在总体意志和一般意志之间有着很大的差别。后者仅仅及于共同利益，而前者包含个体私利从而只是个体意志的加和而已。把总体意志中的正负相抵后的差额加和【原注！”】，就构成了一般意志：它总是个体利益的一种一交一集。
如果人民能够从适当的信息作出自己的决定，而事先公民彼此不曾加以讨论，一般意志总是可以从这些决定的一交一集中得到，这种决定将总是正确的。但是当人们在一交一往中开始形成了局部的社一团一组织，这种局部社一团一利益开始成为成员的一般利益，而相对于国家它成为一种个体利益。此时，有效表决人将少于公民的总数，只是社一团一组织的数目而已。此时利益的冲突相对减少，而表决结果也缺乏一般一性一了。最后当这些社一团一组织中的某一个成为主导地位，选举结果就不再是差额的总和了，此时只存在一个差额；一般意志从此烟消云散，流行的主导观点不过是一种特殊的个体表达而已。
因此，如果一般意志要得到清楚的表达，国家中的社一团一组织就不应该存在，而每一个公民得以独立地形成自己的观点【原注２】：这是伟大的莱科古斯【译注！”】曾建立过的一精一密而独一无二的体系。当社一团一组织已经存在，这些组织就应该越多越好，彼此必须平等，如梭伦【译注２】，弩玛【译注３】，塞尔维【译注４】所做的那样。这只不过是为了保障一般意志的开明和使人民避免错误的有效手段。－－－－－－－－【原注！”】‘每个利益，’Ｍａｒｑｕｉｓｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ说道，‘都有不同的原则。两个特殊利益的协调是由对第三个利益的反抗而形成的。’他还可再加上所有利益的协同是由对每一个利益的反抗形成的。如果没有不同的利益，共同利益就可被明白地感受到，因为它毫无阻碍；所有人都会自发地行一事，政治也就不再是一门艺术。【原注２】‘事实上，’马基维利说，‘有些分割是对*有害而有些则是有利的。那些搅起群体分裂和追随者的分割是有害的，而不含这两者的是有利的。既然*的创始人不能防止不和的产生，他至少应该阻止它发展成为分裂。’（《佛罗伦萨历史》第七册）。【译注！”】Ｌｙｃｕｒｇｕｓ（公元前九世纪），古希腊城邦国家斯巴达宪法草起人。【译注２】Ｓｏｌｏｎ（公元前６３８－５５９年），古希腊城邦国家雅典诗人和宪法草起人。他对政治经济进行了广泛改革废除了依世袭的等级制度，但保持了财产的等级，他的宪法改革更奠定了雅典的国家基础。就是今天，梭伦这个名字仍是好的宪法草起人的同义词。【译注３】ＮｕｍａＰｏｍｐｉｌｉｕｓ，罗马第二代国王（在位７！”５－６７３ＢＣ）。他被认为是七个罗马国王中最智慧最优秀的。他对罗马的贡献包括历法制定，国家宗教，宗教祭祀，宗教法律等等，成为罗马未来发展的奠基人。【译注４】ＳｅｒｖｉｕｓＴｕｌｌｉｕｓ，杰出的罗马第六代国王（在位５７９－５３４ＢＣ）。他对政治社会进行了重大变革，他的宪政改革为后来的罗马奠定了法制基础。
《社会契约论》第二册第四章
主权权力的有效范围
如果把政体看成是生命来自于其成员一团一结的法人集体，如果它的生存是它的首要原则，那么它就必须具有普遍一性一的强制力量，为了整体的最高利益去驱动或放弃其局部。自然给予人控制自身器官的绝对权力，社会契约也赋予政体对其成员的绝对的权力。正是这种权力，在一般意志的指导下，如我所说，称为主权。
但是除了这种公众法人之外，我们也必须考虑构成的个体，它的生命和自一由都是天然独立的。因此我们必须区分公民的和主权者的各自权利【原注！”】，以及公民作为臣民的责任和他们作为人的天然权利。
我要指出，通过社会协约每一个个体只是放弃了部分必需的权力财产和自一由，因为由社区对之进行控制至关重要；还必须说明的是，主权者是决定此种重要一性一的唯一评判。
只要公民力所能及，一旦主权者需要，为国出力就是他的责任。但是主权者不能对臣民强加上无用于社区的任何限制；它也不会有此意愿，因为在理一性一和自然法则之下，没有原因的东西就不会发生。
把我们和社会实体联结的责任不过是一种我们要自觉履行的义务，因为它是彼此双赢互惠的，在本质上，履行这些责任的个体在为他人服务的同时也在为自己服务。如果不是因为每个个体在为公众益处着想的同时也在为自己着想，一般意志又如何会总是善意的？人又为何会不断地为每个个体的幸福着想？这证明了平权和其产生的正义感来自人的自一爱一，也就是人的本一性一。它证明了为了达到真正的一般原则，一般意志不仅要在内容上还要在对象上保持一般一性一，它必须是来自所有个体并应用于所有个体，当它偏向于特定的个体对象时它也就失去了公正，因为此时我们面对和判断的非我同类，平等的原则早已不再适用。
一旦有某一个特殊的事物或权利被提出来，而它不在已有的共同契约之范围内，争论就来了。这实是一场一方为有关个体而另一方面是公众的官司，可是我看不出什么是可应用的法律，甚至谁个是有权裁判的法官。如果此时只凭一般意志来速决必然是荒谬的，因为这只是一面之词，结果对另一方面而言是异类的特殊意志，在此情形下，是偏于不公，导向错误的。因此，正如特殊意志不能代表一般意志，一般意志如果一旦包含特殊对象也就改变了一性一质，它不再是一般意志，不能再对人或事作出公平的裁判。举一个例子，当雅典人民用群众政令的方式行使政一府职能，任命或驱逐他们的领袖，把荣耀送给一些人把惩罚定给另一些人，一般意志也就不再是真正意义上的一般意志；他们不再是主权者，而是官员。这好象和普遍接受的观点相反，但我还会花时间来阐明我的观点。
从上所述，显然，一般意志的存在不在于参与的人众数目，而是在于联系这些人众的共同利益，在这一系统下，每一个人必须服从于其加于他人的同一条件。这种个人私利和正义的共生共荣，赋予集体协商以平等的特一性一；此中一旦特殊事件或对象介入了讨论，这种平等的特一性一也就消失了，在那些个体间就不再有共同的利益来统一和辨别其裁判的准绳。
无论我们从哪个角度看这个原则，我们都会回归到同一点，就是，社会公约在公民中建立了一种平等，他们从属于同一条件，享有同样的权利，或说，以社会公约的本质，任何主权的协约，也就是一般意志的真正协约，对所有公民的义务和利益都是均等的，如此，主权者把整个民族融成了一体，而不再区分构成的每个个人。那么，严格地说，什么是主权的协约呢？它不是强者和弱者的协约，而是政体和每个公民之间的协约。它的合法一性一来自其所根据的社会契约基础，它的公平一性一是因为它对所有人一律平等，它的实用一性一是因为它除了共同利益之外不含其他对象，它的强制一性一是来自公众力量和最高权力的支持。在这种约定下，公民除了遵从自己的意志之外，不受限于任何人，主权者和个体各自权利的延伸，就看每个公民自愿的义务奉献能走多远了，每个人对全体负责，而全体也对每个人负责。
因此可见，主权权力，虽然绝对、神圣、不可违背，它不能超越一般约定的限制范畴，每个个体对那些一般约定留给自己的财产自一由拥有完全的支配。结果，主权者永远无权对任何臣民赋加多于他人的负担，因为那样一来对象是特殊的，事物就超出了主权权力可用的范围。
在这些区别得到接受以后，显然当个体进入社会契约中时，他在实际上并没有放弃任何东西。他们新的生活条件会比契约前的旧生活真正的好转。他们不是失去了任何东西，而是做了一件有利的一交一换：动荡不安的生活为更稳定美好的生活取代；对自然的依赖变成了独立自一由；不必再暴力伤人他们就有着自己的安全；不必再以暴易暴他们就可以获得社会集体中神圣的权利。他们奉献给国家的生命，而获得国家不断的保护，当他们勇敢的捍卫国家时，不就是他们回馈他们获得的保护吗？他们在自然国度中不是要更经常更危险的如此冒险以保障自身的生存嘛？人们当然要在必需的时候为国家而战，同时人们就不必为自己而战了。我们冒险去保卫给予我们安全的国家，比之在没有国家时要冒更大的危险，这难道不是很大的改善嘛？－－－－－－－－【原注！”】有心的读者，请听我请求，不要过快地指责我自相矛盾。语言的贫乏使这一切不可避免；但只请等一等，再看一看吧。
《社会契约论》第二册第五章
生和死的权利
也许有人会问，个人本无权抛弃自己的生命，他又如何有权把这样的权利转移给主权者？并不是这个问题太难回答了，而是这个问题问的方法不对。每个人都有为了保护自己的生命而冒生命危险的权利。当人为了逃避火灾而从窗口跳出时，难道别人会说这是自一杀吗？难道能指责在海难中死去的人犯罪，就因为他早知海上的危险吗？
社会契约的目的是保障契约各方的生存。为了这一目的，人也就必须有相应的手段。这里的手段是和危险以至生命损失分不开的。任何人如果要保障自己而牺牲他人，他也就必须在需要的时候也为他人牺牲生命。当法律要公民冒一定的危险，公民就不再是自己的主宰了；当政一府说为了国家你必须献身，他也只得杀身成仁，因为这是他一直在安全中生活的条件，因为他的生命已不再是一种天然产物，也是国家的有条件的许可。
刑事犯罪的死刑也可以用同样的理由看待。为了不成为谋杀的受害者，每个人就必须同意，一旦他自己成了谋杀犯，他就得偿命。这远不再是放弃生命了，而是他认为这是使生命更安全的方法；我们可以假定契约各方没人自愿上绞架。
更进一步，每个刑事犯罪都是在攻击破坏社会权利，这种犯罪，使他成为国家的反叛和出卖者。违法，他也就不再是国家一员，甚至是向国家挑战了。国家的生存因此不再和他的生存相容，两者必去其一。当刑事犯死刑时，他不是公民，而是公敌。他的刑审判决宣告了他破坏了社会契约而不再是国家的一员。既然他曾一直是国家一员，至少是生活在其国土上，他就必须和它割断一切联系，或者作为公约破坏者而驱逐出境，或者作为公敌而死亡；因为这样的敌人不是一个法人而是真实的人，在此情形下，战争的权利是杀伤击毁对方。
但是，有人会说，刑事犯罪的惩罚是一个特殊行为。不错，因此它是在主权者功能之外的；它是主权者能够授予但不能自己执行的权利。我的理念是自恰的，我只是没有一次一性一说明白而已。
频繁的处罚是政一府软弱或懒惰的表现。每个过失者都可能在某些事物上成为有用的人。如非他的饶恕意味着危险，他就不应被处死，哪怕是为了杀一儆百。
至于赦免权，依法被裁决有罪的人免于惩罚，这是超出法官和法律而属于主权者的特权。但是此权定义不清，使用它的场合是很少的。在一个治理有成的国家不会有太多的惩罚，不是因为经常的赦免，而是因为少有犯罪。只有在国家消亡时，犯罪会太多却大多不会受罚。在共和制罗马，元老院和执政官不曾动用过赦免权，人民自己也不这样做，虽然他们常常更改自己的主张。频繁的赦免预示着罪犯不久就可不再需要得到赦免，每个人都知道将会发生的事情。但是我的心已在不满地约束我的笔；让我们把这个问题留给真正正直的人去讨论罢，他得从无过失，自己永远不需要赦免。
《社会契约论》第二册第六章
法律
社会公约为政体带来存在和生命；而立法为政体带来意志和行动的能力，因为原有的社会公约并没有决定它保存自身的方式。
事物的本质决定了什么是正常什么是吻合于秩序，这是独立于人类契约之外的。所有正义的唯一源泉来自上帝；不幸的是，我们不能从此终极得到直接的答案，否则我们就不需政一府也不需法律了。无疑，从理一性一本身可以找到普遍的正义，但为了常人能够接受，这种正义就必须是相互的。从人的角度看，显然，没有自然的认可，法之正义就不会有效，当正直的人在一交一往中总是严格守法但是对方却从不实行，法就只会成为赏恶罚善的根源。为此，必须有协约和法律使得权利和责任结合，使正义得到伸张。在一切属于公共的自然国度，我对我不曾信誓的人是没有任何欠缺的，只有于我无用的东西才属于他人；这不同于在公民社会，所有的权利都来自法律。
那么什么是法律？把自己局限于字面机械的理解上，人不会得到任何结果，当他们定义了自然法，他们还是不知道这种国家法律到底是什么。
我已说过一般意志不会导向特殊对象。任何这样的特殊对象不是处于国家外部就是在国家内部。如果它处于国家外部，它的意志对于国家因属外来而不能是一般的意志；如果它是在国家内部，它就是国家的一部分，在整体和部分之间的关系就使之成为两个个体，这个对象是一方，国家减去这个对象是另一方。然而，整体减去一部分就不再是整体了，只要这样的关系维持下去，就不再有整体而是两个不等价的部分。于是可以说，一方的意志对另一方不再是一般一性一的。
当人民为自己立下条例时，它考虑的是它作为整体的自己；如果一种关系形成，那也是人民作为整体从一个角度对人民作为整体从另一个角度的关系；人民是一个不可分的整体。只有在这种条件下条例所应用的事物，才能有其一般一性一，就象立此条例的意志一样。这样的条例我称之为法律。
当我说法律对象是一般一性一的，它意味着法律总是在总体上涉及臣民，并一抽一象地涉及行动，它不能涉及某一个具体的人某一件具体的事。法律可以规定特权，但不能规定具体的谁才有此特权；它可以规定社会等级，甚至阐明各等级的划分标准，但它不能指定某人一定属于此一等级；它可以规定君主政一府的世袭，但不能指定谁个是国王、谁家一定是皇室。总之，立法权力中不能有任何功能与具体对象发生关系。
在此观念下，显然，就不用问立法权力的归属了，它属于一般意志的协约；也不必问统治者是否高出法律了，他们只是国家一员；更不必问法律会否不公，因为每个人不可能对自己不公；自一由和守法如此才能得到高度的和谐，因为法是我们自己意志的表达。
还可以看到，法律的一般一性一，既意志的一般一性一和对象的一般一性一的结合，使得任何个人凭自己意志说的话都不成为法律。就是主权者针对特殊具体对象的命令，也只是属于行政命令，而不是法律。
为此，不论行政机构的形式，我把任何有法必依依法而治的国家，统称之为共和。合法的政一府都是宪政共和的；也只有在这样的国家，公益才有可能成为主导统治，也真正吻合了共和一词的原意（ＲｅｓＰｕｂｌｉｃａ）。每一个合法的政一府都是共和的【原注！”】；我以后再讲何为政一府。
正确的讲，法律是公民集一团一的准则。由法律联系的人民本应该是法律的制定者；只有那些走到一起结成社会的人才有资格描述他们结成社会的条件。但是他们如何才能描述这个条件呢？是自发的认同还是骤然的觉悟？政体能够宣示它的意志吗？谁会有这样的远见去为未来构思并宣示其决定？或者他是如何在需要的时候宣示这些决定呢？盲目的群众，往往不知道什么是好坏而无知于自己的所求，他们是如何靠自己来完成制定法律这样伟大而艰巨的重任呢？人民本身当然总是向善的，但他们可不能总是看到这些善良。一般意志总是善意的，可是指引它的判断可不一定开明。它必须被示以事物的本身，有时甚至是事物应该有的本质；它要被导以应走的道路，不要被个体意志领偏了方向， 以更接近地去体认相关的地点和时间；它要被教以衡量眼前的近益和长远的隐忧。个人可能见善而远之；公众往往向善而不识之。两者都需要向导。个人应被导向把意志和理一性一结合起来；公众也应被教会去发现自己的意志。公众的启蒙如此才会导致社会集体中理解和意志的结合，进一步是各部分的一精一密一合作，最后才是整体最大力量的实现。所有这一切是我们需要一个法律起草人的原因。－－－－－－－－【原注！”】此一词汇，我知道，不仅适用于贵族制或民一主制，还一般地适用于任何由一般意志也就是法律主导的政一府。如果政一府要是合法的，它就不能与主权者合并，而只能是其雇员。在此情形下，君主制也是*。在下一册书中，我会有更清楚的论述。
《社会契约论》第二册第七章
宪法起草者
找到适合一个民族的社会规范需要的是超人的智慧。如此的智慧要能够观察到人类的情感而又不卷入其中；它要完全独立于人类的本一性一但能完全了解其实质；它的幸福要与我们无涉但要愿意为我们着想；最后，它必须到遥远的未来去寻找它的荣耀，苦苦今世的劳作，以为后世的结果【原注！”】。大概，只有神氏才能为人起草宪法了。
为了定义一个政治家和王者，帕拉图基于权利在他的对话录《国家公务员（ＴｈｅＳｔａｔｅｍａｎｓ）》中进行了推理论述，而卡里古拉大帝也以事实对之求证；但是如果伟大的统治者都非常地稀少，我们又能对伟大的宪法起草者说什么呢？宪法起草者要勾画出一份蓝图，而统治者不过是亦步亦趋而已。宪法起草者是机器的工程师，而统治者是机器的组装一操一纵人；孟德斯鸠说，当一个社会诞生的时候，是*的领袖建立了机构，其后，是这些机构为*产生新的领袖。
任何人要勇敢地承担起组织一个民族的使命，他就要有能力，这么说，改造人一性一；他要把一个独立完整的个体，改造成更大的整体的一部分，从中个体在某种意义上获得他的生命和存在；他要解构人的组成方式以改良增强其力量；他要把天赋的物质上独立的存在代之以部分道德的存在。一句话，他要能够剥夺人的所有而回馈以他从所未知的崭新力量，这种力量必须没有集体就无力施为。这种自然资源的剥夺越是彻底，回馈的力量就越巨大而持久，而新生的机构就越强大而完善。如果公民没有集体中的他人就变得一无所成渺小无力，如果整体获得的资源大于或等于所有个人的自然资源的总和，立法也就达到了最高度的完美。
宪法草起人在所有方面都是国家中非凡的人物，不论是他的才华还是他的功能。这种功能既不是行政也不是主权。它勾画了国家的机构，而不能在此机构中起任何作用。它的功能之超脱独立和人类的主宰无甚瓜葛，因为，治人者不能制法，反之，制法者也不能治人；否则，他的法律就会为他的私人情感控制，往往要维护他的不公，他也就永远不能防止其制法工作为其个人目的所沾污。
当莱科古斯为他的国家制宪时，他得先让出了王位。大部分的希腊城镇一习一惯上请外来者为他们制宪。现代意大利的诸*就依此榜样；日内瓦也发现此法相当有利【原注２】。在罗马的辉煌之下，它可是不断地卷入暴政独一裁的旋涡而处于消亡的边缘，只因它的制宪权力和主权权力握在同一双手里。
但是十人委员会【译注！”】自己可从来都没有宣称拥有立法权。他们对人民说，“没有你们的同意，我们的提议就不能成为法律。罗马人，你们自己必须是法律的作者来保障自己的幸福。”
勾画草起法律的人不能也不应有立法的权利。就算他有此意愿，人民也不能放弃自己不可转移的权利，因为，根据基本公约，只有一般意志能强制个人，决定个人意志是否和一般意志相吻合只有诉诸于全民自一由表决。我以前说过此话，再重复一次并不多余。
因此，在宪法草起人的使命中我们发现两种不相容的东西：超出人的能力的事业，和缺乏付诸实施的权威。
还要注意另一个难题。如果智者要用自己的语言而不是普通人的语言对他们说话，他是不能让他们理解自己的。很多理念都无法翻译成普通的语言。太一般的概念太遥远的目标都超出了人们的理解能力。每个个体是不会想要一个和其私利毫不相关的政一府的，他也就很难看到他从好法不断强制的损失中能够获得什么好处。为了人民在形成之初就看到成熟的政治原则，接受治国方略的基本统治，结果就必须成为原因：本应由新的社会机构产生的社会一精一神必须在机构诞生之前就已经存在，在法律诞生前人民就得已经成为该法的治下之民。因为宪法草起人并没有任何权威或理由，他就只得诉诸另一种不必强制不必说服的权威力量。
这就是为什么所有世纪的立国者都不得不乞告上苍的力量并把自己的智慧说成是神的旨意，如此人民才会如服从自然般臣服于法律的统治，承认人的权力一样接受政体的权威，从而自一由地服从并一温一顺地承担起公共福祉的锁链。
宪法草起人把此种超出普通人掌握的神圣的要求，放在不朽的神的口中，以神权来引领这些因人类自身审慎本不为所动的人民【原注３】。但是并不是任何人想通过神说话就能说话的，哪怕是让人们相信自己是神的诠释者。宪法草起人心灵的伟大才是使他的事业成就的真正奇迹。任何人都可以去刻一个石板，或收买一个神谕，或冒充和某些神氏的沟通，或训练一只鸟儿来对着他的耳朵喃喃低语，或寻找其他骗人的粗糙方式。限于如此方式的人一大概只能组织起一群傻瓜，而不能建立起一个帝国，他愚蠢的发明会很快随他而消失。刁虫小技可以产生一些暂时的纽带，只有智慧才能使其持久不衰。流传至今的犹太法律，还有已统治了半个世界达十个世纪的伊斯梅尔【译注２】后嗣的法律，仍还显示着其草起者的伟大；深刻的哲学家和盲目的平民可以把他们看成是幸运的骗子，而真正的政治智慧会在其制度中崇拜这些伟大强力而成就深远的天才。
我们不能象沃博顿（Ｗａｒｂｕｒｔｏｎ）那样从此得出结论认为政治和宗教在我们当中有着相同的目标，而应该看到在民族形成的第一阶段，一个被用作是另一个的工具。－－－－－－－－【原注！”】只有当立法开始衰落时，人民才开始知名于世。我们不知道在希腊人开始注意斯巴达时莱科古斯的系统已使斯巴达人受益了多少年。【原注２】那些只知道凯文（Ｃａｌｖｉｎ）为神学家的人并没认识到他的真正天才。他为制定我们明智的法律所做出的极大贡献，并不比他的著作《Ｉｎｓｔｉｔｕｔｅｓ》的光荣有任何逊色。不论革命的时代会带给我们宗教什么东西，只要一爱一国和自一由的一精一神不灭，对这个伟人的记忆就会永远受到祝福。【原注３】‘说真格的，’马基维利说，‘在世上任何国家，卓越的立法者都无一例外地诉诸上帝的力量；否则，他们的法律就会无人接受：有很多好的法律，它的重要一性一立法者是知道的，但这并不是充分的理由使他能够说服他人对之服从。（《ＤｉｓｃｏｕｒｓｅｓｏｎＬｉｖｙ》第五册第十一章）【译注！”】Ｄｅｃｅｍｖｉｒｓ，公元前４５！”－４５０年罗马十人委员会，拥有绝对权力负责立法事宜。公元前４４９年，它公布了罗马第一部明文法，被称为《十二铜表法》。《十二铜表法》从公布之日起便深受非难，十人委员会也因其恶法而最后解散。（小蚂蚁《罗马人的故事》）【译注２】先知默汗墨德。
《社会契约论》第二册第八章
人民
兴建华厦，建筑师就得勘测其地基来决定它能否承受华厦之负载。同样的，聪明的制宪人并不会一开始就写成一部只是本身不错的法典，他要首先研究这部法的统治对象是否有能力支持它。这就是为什么帕拉图拒绝为阿卡迪安人（Ａｒｃａｄｉａｎ）和萨仁尼安人（Ｃｙｒｅｎｉａｎ）制宪，因为两者都太富了而不能容忍平等；科莱特（Ｃｒｅｔｅ）却有着好法和坏人，因为汨诺【译注！”】只是用法来训戒充沛着邪恶的人民。
世上成千的民族都不能接受好的法律，有些能够接受法律的民族也只是在其历史的短暂时期具有这种接受法律的能力。大部分的人民类似个体的人，年轻意味着可塑，而年老带来僵化和顽固。一但这个民族形成了一习一俗，其偏见得以根深蒂固，任何改造都会成为一种徒劳的冒险；这正如那些愚蠢胆小的病人最怕看到医生，虽然病入膏肓，还是忌病讳医。
正如某些疾病影响了病人的大脑而让他失去了对过去的记忆，有时，一个国家在动乱中，暴力和革命可以让人民达到如此同样的效果，这里对过去的恐怖对应于病人的失忆，使饱经战火的国家得以浴火重生，也就是说，逃出灭亡的拥抱而重获青春的活力。莱科古斯时代的斯巴达，塔克文【译注２】之后的罗马，驱逐了暴君之后的现代荷兰瑞士都是这样的例子。
但是这种例外是相当少见的，每一这种例外都只存在于相关国家特定的历史环境里。这甚至不能重复发生于同一个人民两次，一个人民之争取自一由，只有在其未开化的时候，而非当文明的一精一力耗尽了的时候。人民只会在动乱中失落，而不会在革命中恢复自我；当人民身上的锁链一旦打破，它也就解体分化成为个体，而不再是人民了。从此，这些个体的乌合之众需要的是一个主人，而不是解放者。自一由的人民，记住这一格言：自一由是可以获得的，但绝不能重生。
青春不是童年。一个民族，正如个体，有其风华正茂的时候，如果喜欢或者可称之为成熟期，其后它才能接受法制社会。这种成熟并不是那么一目了然，过早的法制只能导致失败。有的人民在他诞生之始就能接受法律，而有的人民就是十个世纪也还是处在童年。俄国人永远不会真正地开化，因为它过早地开始了文明的尝试。彼得大帝不过是模仿的天才，而非可以从无到有地创造的真正天才。他有些事情做得不错，但他大部分的业绩都是被误导了的。他看到他的子民都是野蛮的，但他没有看到他们还没有成熟到可以开化的程度；没有经过训练，他试图让他们成为文明人；他首先尝试要把他们改造成德国或英国人，其实他本应该把他们变成为俄国人的。说服了他的臣民去变成另一种不同的文明人，他也就阻止了他们成为其本还能够成为的俄国人了。这就象有的法国教师把孩童教得在童年独放异彩，而以后终其一生事无所成。沙皇俄国会试图征服欧洲而结果自身被征服。他们的臣民和邻居鞑靼人将成为他们和我们的主人。这种革命在我看来已无可避免。欧洲所有的君主都在合力加快其步伐。－－－－－－－－－【译注！”】Ｍｉｎｏｓ，希腊神话中的科莱特国王，宙斯和欧罗巴之子，死后成为冥界的三个法官之一。【译注２】Ｔａｒｑｕｉｎｓ，罗马王制的最后一代，称傲慢王。公元前５０９年，驱逐了傲慢王的罗马进入了共和制。（小蚂蚁《罗马人的故事》）
《社会契约论》第二册第九章
人民（续）
自然对体格正常的人都有身高的上下限，超此产生的就是巨人症或侏儒症。同样的，对应国家的最佳构造，它的大小也有其限制，不能大到不能妥善治理，也不能小到不能保全自身。每个政体都有一个它无法超越的最大国力极限。扩张往往使国力达不到这个最大值。社会纽带越是延伸，它就越脆弱，把国力比例于其大小，小国往往比大国强大。
这是有很多原因的。首先，行政管理在偏远地区很难推行，正如杠杆越长越难举重的道理；随着行政级别的增加，管理也日益变得昂贵：每个小城都要有一个百姓负担的行政机构，每个区还有如此，然后是每个省，然后是更高一级的行政区划，比如领地殖民地，都要有相应的机构，越是高一级的行政机构，花的钱比下一级的机构就越多，所有这些费用都要落在倒霉的百姓头上；最后才是*政一府。百姓在这些层层叠加的负荷中，并不是被这些不同的官僚管的更好，实际上，对百姓来说，还不如只有一层权力的统治。同时对付突发事件的资源上的贫乏，使国家在需要的时候总是处于崩溃的边缘。
这还不够，地域的辽阔不仅使政一府无力强制法律的实施、制止动乱、滥权和边疆的分离活动，同时，也使公民疏远其从未谋面的领袖、自己的国家和陌生的同胞。同样的法律不能同时适合各个省份，各个省份因为一习一俗和气候的差异也不能容忍同一种政一府形式。而不同的法律只会在同一治下互相一交一流通婚旅行的民众中造成无序和混乱；迫使他们接受别种风俗而失去传统的继承。当一众陌生人走到一起担任最高行政职务，只会使其才华埋没、美德不彰、邪恶逍遥。统治者忙得疏于视政而大权落入了其职员手中。当当政者的所有一精一力都消耗在维护其权威以抵抗边远地区官僚的权力侵蚀，而百姓的福利再得不到关照，国家安全也得不到应有的关心时，这个国家就在自身的重压下垮掉了。
另一方面，国家的存在必须有一定的基础能够经受各种考验维持其自身的稳定，因为所有人民都有一种凝聚力来不断地扩张自身而占领邻人的土地，如迪卡尔的旋涡一样。弱国因此总是处于被吞并的危险下，除非它和邻国达成某种平衡或多或少地一起承受此压力，否则势必消亡。
从这里可以看到，国家的扩张和缩小都有其道理和根据，如何掌握这两种扩张和收缩相反的趋势，找到国家生存的最佳条件，是优秀的政治才华的使命。一般而言，领土扩张的道理是外在而相对的，而领土收缩的道理是内在而绝对的。领土扩张的道理必须从属于领土收缩的道理。一个强大成熟的国家*应该是施政的第一目标，为此目标，仁德之政所产生的活力要远比幅员领土上的物产资源要有效。
有些国家，不断扩张的需要是国家立国的一部分，结果他们只有不断地扩张才能维持自己。这种扩张或者是民族的一种需求，不幸的是，他们的灭亡和他们征服伟业的完成是同步的。
《社会契约论》第二册第十章
人民（续）
任何政体都可用两种东西度量：它疆土的面积和它人口的数目。国家的最佳大小必须由这两种因素的相对关系决定。人构成了国家，而国土成为其资源。当物产能够支持其居民而居民数目也刚好多到为其疆域所容纳，这种比例在给定人口的条件下使国力最强。如果疆域太大，势必造成保卫的过高耗费和垦殖的不善，而过多的物产又势必被领国觊觎引起保卫战争；但如果反之物产不足，国家就得依赖邻居的布施来得其所需，这不久就要导致侵略战争。任何人民在此种情形下都只有在战争或商业之间抉择，如此之人民本身是脆弱的，依赖邻居，依赖事态，其存在必然不确定而短命，它不是必须征服别国来改变现状，就是被征服而不再存在，它只有在或收缩或扩张的前提下才能保持自一由。
在给定土地面积上需要多少居民，这并没有数学上固定的一精一确比例，不仅是因为土壤的质量，肥沃，出产的种类，气候条件等不同，还因为居民的素质，比如有些人种在富足的地方消耗的很少，而有的人种在贫瘠的地方消耗很多。还得考虑妇女的生育率，有利或不利于国家人口成长的各种条件，及制宪者所预期的人口所能发展的程度，他不仅要依赖现状也还要预见未来以作出判断，他必须在考虑当时人口的同时也看到人口自然成长的多少。最后，在很多情况下，地区条件的特殊一性一使获取多于所需的土地成为一种需要或可能。比如说，人口密度在山区会比较稀少，那里的自然出产，木材和野味等，不需太多的劳作，同时经验上那里妇女生一殖率要高出平原，而其地区大多为坡地林木覆盖，只有极少的平地可以进行种植。在沿海，就算只有石头和荒沙，人口也可以比较密集，因为渔业可以在很大程度上弥补农业的匮乏，人们也需要住得很近来抵抗海盗，过剩的人口还可以由殖民地加以吸收。
在这些人民形成的诸项条件中，还要加上一个最重要的别无取代的条件，无它其他条件都不起作用：和平和充裕，因为国家就如一个军营，在它刚形成的时候是最脆弱的，无力抵抗也容易被消灭。就是在完全无指挥的情况下，它也可以比个人自顾无暇而无视共同危险的发酵时期更能够保护自己。在此关键时的战争饥荒或*不可避免的都会使国家消亡。
当然也还有在这种风暴中建立起来的一些政一府，那么正是这些政一府自己毁灭了国家。利用公众的一騷一动，篡权者往往选择或制造动乱的时期来推行在正常情况下不可能通过的破坏一性一法律。可以说，对人民政一府机构的建立时机的选择，是区分制宪者和篡权者的最确定的方式之一。
那么什么样的人民适合接受法制社会呢？人民必须有某种共同的种族渊源利益联系和社会约定，但还没有承担过法律的真正约束；人民还没有产生根深蒂固的一习一俗和迷信；它也没有受到邻国突然侵略颠覆的危险，它要能够独立对付任一邻国或借一国之助反抗另一国，而不介入邻居的争议；它应该是一个人人彼此相识不必对任何人附加过重负荷的人民；它还要是独立自主不依赖其他民族也不被他人依赖而自存的人民【原注！”】；它必须是百姓即不太富也不太穷自力更生自给自足的人民；最后，它要结合新兴民族的可塑和古老民族的稳定。制宪者的难题不在于要建树什么而是在于要破坏什么；其成功稀少的原因在于其很难结合天然的朴素和社会产生的需要。当然，所有这些条件很难被轻易的结合，结果，世上也就没有几个构造良好的国家。
在欧洲还有一个国家能够接受法律：科西卡岛。它勇敢的人民为恢复和维护其自一由所表现的坚定和英勇，值得一些智者对它谆谆教讳以示其如何保障它的自一由。我有一种预感，有一天这个小岛会震惊整个欧洲【译注！”】。－－－－－－－－【原注！”】如果有两个相邻的人民，一个必须依靠另一个，对前者这会非常困难，而对后者相当危险。在此情形下，每一个明智的民族都会尽快摆脱对他族的依赖。为墨西哥帝国包围着的Ｔｈｌａｓｃａｌａ*宁愿不吃盐，也不要从墨西哥人手里买进，哪怕是作为礼物送来。聪明的Ｔｈｌａｓｃａｌａ人看出了那种康慨之后的陷阱。他们保全了自己的自一由，这个大国中的一叶小舟，最后成了帝国覆灭的工具。【译注！”】科西卡岛的主权在《社会契约论》发表六年后为法国收回。在此之前它为反对统治者日内瓦*的长期斗争在欧洲赢得极大的尊敬。说到“震惊整个欧洲”，卢梭这一预言为拿破仑应验。拿破仑出自科西卡岛。在法国大革命的几番动荡中，最后拿破仑冒人民的名义登上了皇位，从而把平民和贵族平等地踩在了脚下。自此，法国的等级社会烟消云散，拿破仑之后的法国才真正的有了自一由平等的社会基础，并最后走向了民一主共和，大革命结束。
《社会契约论》第二册第十一章
法律系统之种种
如果我们要一精一确地弄清什么构成了全体的最大利益，这本是每个法律系统的终极目的，我们总发现它可以被简化为两个基本元素：自一由和平等。自一由，是因为国家的力量为每个个体依赖的源泉；平等，是因为无它自一由就不能存在。
我已论述了公民自一由。对于平等，这个字不能用来暗示权力和财产对每个人都平均分配，而是权力不应该成为暴力，法律是一切权力行为的准绳。至于财产平等，就是富人没有富到可以收买一奴一隶，而穷人也不能穷到出卖自一由【原注！”】。这需要一种节制，在富人是其财富和影响，在穷人是其贪婪和物欲。
当然有人会说，这样的平等是不切实际的幻想。但如果滥权不可避免，难道说就不能加以控制了吗？正是因为现实时时在造就不平等，法律的力量才总是必须保障平权。
但这些种种完美制度的一般目标必须就国家不同而有所更改，以考虑地区情势产生的关系和居民的特一性一，正是在这些关系的基础上，每个人民都应该有针对自己的最好的制度体系，也许不是制度本身良好，而是针对适用的国家良好。比如说，如果你的土地是不一毛一之地，或者没有足够的土地支持密集的人口，那就转向工艺和工业，用以一交一换所需的食物。或者，另一方面如果你拥有富饶的平原和肥沃的坡地，但土地却因人口稀疏而耕作不足，那就集中全力发展农业以增殖人口，从而放弃制造业，因它一抽一提农业人口使之集中于城市【原注２】。如果你有一条长长的可通行的海岸线，那就把海面都布上船舶，大力发展商贸；你的文明会光彩夺目但寿命有限。如果你的海岸只是光秃的石头，你还是做吃鱼的野蛮人罢，你会生活得更和平，也许更美好，但肯定会更幸福。一句话，除开一般通用的原则，每个人民本身可有表现这些原则的特殊方式，使它的法律系统更适用于自身。因此，很早以前希伯莱人和更近一点的阿拉伯人选择了宗教作为其目标；雅典选择了文学；卡色基（Ｃａｒｔｈａｇｅ）和泰尔（Ｔｙｒｅ）选择了商业；罗得（Ｒｈｏｄｅｓ）选择了航海；斯巴达选择了战争；罗马选择了美德。《论法的一精一神》的作者【译注！”】曾用丰富的例证说明了制宪人如何艺术地把制度导向每一个这样的目标。
当和谐的自然规律和法律在每一点上都接近吻合，而法律也是用来保障这种和谐，国家才能真正强大而持久。但如果制宪人搞错了他的目标而采用了完全不符合国情的另一套原则－如果一方要做一奴一婢而另一方却要自一由，或者一方要财富而另一方要人口增长，或者一方要和平而另一方要征服－法律就会逐渐削弱，制度会瓦解，国家就会不断地动荡，直至它消亡或者改变，不可征服的自然重新掌握了一切。－－－－－－－－【原注！”】如果你想给国家以凝聚力，就应该使贫富两极尽量地接近；避免富人或乞丐。这两者是天然不可分开的，对共同利益有着同样的危害。暴政的支持者来自一个极端，而暴君来自另一个极端。在两者间总是发生对自一由的买卖：一个出卖自一由，而另一个收买自一由。【原注２】‘任何对外贸易的分枝，’ｄ’Ａｒｇｅｎｓｏｎ说道，‘一般而言，在整体上只造就对国家表面上的益处；它可以使一些人甚至几个城市富裕起来；但作为整体的民族并无所获，人民也不会富有起来。’【译注！”】《论法的一精一神》为法国另一启蒙大师孟德斯鸠作品。孟德斯鸠认为，直接民一主制政体统治靠的是美德，贵族代议制政体统治靠的是妥协，君主立宪制政体统治靠的是荣誉，而对立的，专制政一府统治靠的是恐怖。在他的笔下，中国千年的历史完全是以恐怖为方式的专制政一府，所有孔孟之道礼仪之邦等道德说教都是做不得数的。
《社会契约论》第二册第十二章
法律之分类
把秩序带给整个人民，或者把最好的可能制度带给国家，必须考虑到各种条件因素。首先是整体对自身的行为，也就是整体对整体的关系，或主权者对国家的关系，我们以后会看到，这种关系包含了中间媒介的各种关系。
统治这个关系的法律被称为政治法，又称基本法，如果它制定得明智的话，如此称呼是有道理的。既然在每个国家只有一种最好的制度来治理它，人民一旦发现它就应该坚持下去，但如果这个现有制度是坏的，为什么还要把阻碍制度完善的法律认定为基本呢？在任何情形下，人民总是可以改变它的法律的，哪怕是好的法，因为如果人民选择了伤害自已，又有谁能有权利加以阻止呢？
第二种关系存在于国家成员之间的，或国家成员同整个政体之间。前一类关系应该越小越好，而后一类应该越大越好，以使得每个公民完全彼此独立，而极端依赖于国家。这是通过同一个手段达到的，因为每个成员的自一由只有来自国家的力量。这第二种关系形成了民法。
我们还可以考虑第三种关系，它存在于个体和法律之间：定义了违法和惩罚。这构成了刑法，它比较其他法律的认可而言，实际上不太算特定的一种法律形态。
在这三种法律之外，最重要的，还有第四种法律。它并不镶金刻玉，而是自在人心。它形成了国家的真正结构；它每一天都更新其新的活力；当其他法律过时或失效的时候，它可以恢复或替代法律；它使人民维持其一精一神支柱，使一习一惯的力量逐渐代替权威。我所说的是道德、一习一俗，归根到底，公众舆论。这一类法对我们的政治理论家来说是陌生的，但它是其他法律成功的关键；伟大的制宪者总是私下地关心它，但表面上只把自己局限在特定的属于旁枝的规章制度，而道德，虽发展成熟很慢，最终会形成制度的不可动摇的基石。
这些法律形态种种，只有政治法和我的论题有关，它构成了政一府的形式。
《社会契约论》第二册
－－完－－
